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domenica 20 luglio 2014

1000 Tao: conclusione del Tao



Nei 1001 post di questo blog si è tentato un esempio di descrizione della complessità dei sistemi e processi multi-livello che in questo secolo porteranno un radicale cambiamento distruttivo e irreversibile dell'ecosistema globale, qui identificato con il mito del KaliYuga.

Le due linee guida di discorso sono rappresentate da Processi Dinamici Globali - GDPs - la descrizione dei processi fisici-chimici-biologici-sociali-mentali e ambientali coinvolti a partire dai livelli gerarchici delle scienze naturali e dei domini di conoscenza ai livelli logici di conoscenza della conoscenza - e da Struttura che Connette, basata prevalentemente sulla vastità di idee sviluppate nell'ambito sistemico-cibernetico-ambientale da Gregory Bateson, successivamente proseguita nell'ambito delle neuroscienze e delle scienze della cognizione da Francisco J. Varela e Humberto Maturana, ed infine confluita nell'ambito dell'attuale scienza della complessità grazie ai contributi di Edgar Morin.

All'interno di questi due discorsi - tra loro interallacciati - si trovano collegate le linee di Tao, basata sugli 81 capitoli del Tao Teh Ching, quella di Tao Sincronico, basata sull'insieme di descrizione dei 78+1 simboli delle carte dei Tarocchi, Interludio Tao e, a partire da un determinato punto, quella di Tao Livello 3 e oltre, collegata alla due linee guida principali per le descrizioni in ambiti superiori al livello logico 2 della complessità.

L'evoluzione del KaliYuga reale - non mitologico - nei prossimi decenni è naturalmente imprevedibile, sia perché interessa un insieme di sistemi tra i più complessi conosciuti, sia perché fenomeni e condizioni mai avvenuti in precedenza diventeranno effettivi.

Benché tutto lasci pensare che l'ecosistema globale sarà distrutto o radicalmente trasformato è possibile che, in un sistema altamente complesso di questo tipo, scelte ed azioni rilevanti, diverse da quelle attuali e del passato, possano portare ad altri tipi di evoluzione.


L'attimo prima era presente, quello successivo se n'è andato.
Un istante siamo qui, quello dopo ce ne siamo andati.

E per questo minuscolo istante, quanto chiasso facciamo - quanta violenza, quanta ambizione, quante lotte, conflitti, rabbia, odio.
Solo per questo minuscolo attimo!

Stai solo aspettando il treno, in una sala d'attesa, e fai tanto baccano: lotti, ferisci gli altri, cerchi di possedere, di fare il capo, di dominare
- tutte trame politiche.

E alla fine il treno arriva e te ne vai per sempre.


La Via del cielo aiuta, non fa danni;
la Via del saggio agisce senza lotta.

© Elena Cinguino Illustrations

lunedì 14 luglio 2014

l'ultima parola sul Tao


Bill Harford: Alice, cosa pensi che dobbiamo fare?
Alice: Che cosa dobbiamo fare? Che cosa penso io, non lo so. Penso che prima dobbiamo ringraziare il destino. Ringraziarlo per averci fatto uscire senza danno da tutte le nostre avventure. Sia da quelle vere che da quelle solo sognate.
B.: Sei sicura, senza danno?
A.: Se sono sicura? Io lo sono solo tanto quanto sono sicura che la realtà di una sola notte, senza contare quella di un’intera vita, corrisponde alla verità.
B.: E nessun sogno è mai soltanto sogno.
A.: L’importante è che ora siamo svegli. E spero tanto che lo resteremo a lungo.
B.: Per sempre.
A.: Per sempre?
B.: Per sempre.
A.: No, non usiamo quella parola. Mi spaventa. Ma io ti voglio molto bene. E sai? C’è una cosa molto importante che noi dobbiamo fare prima possibile.
B.: Cosa?
A.: Scopare.




"C'è inoltre un romanzo di Arthur Schnitzler, Doppio sogno, che vorrei fare ma su cui non ho ancora cominciato a lavorare"


domenica 13 luglio 2014

le ultime parole del Tao

Wat Pho Buddha, Bangkok
Ultime parole del Buddha

Quindi ora il Sublime disse al venerabile Ânanda:

«Può darsi, Ânanda, che voi pensiate: “Finito è l’insegnamento del Maestro, noi non abbiamo piú Maestro!”. Ma la cosa, Ânanda, non dev’essere vista cosí. Quel che da me, Ânanda, vi è stato mostrato ed insegnato come regola e come insegnamento: quello, dopo la mia dipartita, sarà il vostro Maestro».

Quindi il Sublime si rivolse ai monaci:

«Se anche uno di voi, o monaci, sia in dubbio o in pensiero sul Buddha o sul Dhamma o sul Sangha o sulla via o sui passi, faccia domande ora ora, o monaci, perché poi non abbiate a provare rimorso: “Innanzi ai nostri occhi era il Maestro, e noi non interrogammo personalmente il Sublime!”».

Così esortati, i monaci rimasero silenti. Allora il Sublime disse ai monaci così:

«Può darsi, o monaci, che voi non interroghiate per rispetto del Maestro: allora lo dica l’amico all’amico». Ma, anche cosí esortati, quei monaci rimasero silenti. Allora il venerabile Ânanda disse al Sublime: «È mirabile, o signore, è straordinario, o signore! Io ho tale fede, o signore, in questo Ordine di mendicanti, da credere che non vi sia in esso anche un solo monaco, che sia in dubbio od in pensiero sul Buddha, sul Dhamma o sul Sangha o sulla via o sui passi».

«Di fede ora tu, Ânanda, parli; conoscenza ha però qui il Compiuto: non v’è in questo Ordine di mendicanti anche un solo monaco, che sia in dubbio od in pensiero sul Buddha, sul Dhamma o sul Sangha o sulla via o sui passi. Anche l’infimo di tutti questi monaci, Ânanda, è giunto all’audizione, è scampato al danno, si avanza cosciente verso il completo risveglio».

Quindi ora il Sublime si rivolse ai monaci. «Orsú dunque, o monaci, io vi esorto: periscono tutte le cose; datevi da fare per la vostra salvezza senza tregua».

Questa fu l’ultima parola del Sublime.

LA TOTALE ESTINZIONE
(Mahâparinibbanâsutta)
tradotto dal pâli e condensato da Giuseppe De Lorenzo


Angkor Wat
Maha-Parinibbana Sutta
[…]
Disse allora il Beato al venerabile Ananda: “Può darsi il caso, Ananda, che questo pensiero si presenti a qualcuno di voi: ‘Più non si farà udire la parola del Maestro, noi non avremo più un Maestro’. Così però non dovete credere: quando io non ci sarò, il Dhamma [l’insegnamento] e la disciplina che vi ho insegnato saranno per voi Maestro.
[…]
Così proseguì il Beato: “Può darsi il caso, o fratelli, che qualche dubbio voi nutriate o qualche incertezza, relativamente al Buddha, al Dhamma o alla Comunità, al Metodo o alla Via; interrogatemi allora in tutta libertà perché non abbiate più tardi a farvi questo rimprovero: ‘Davanti a noi era il nostro Maestro, faccia a faccia, e noi non abbiamo saputo interrogarlo, eppure era lì con noi’”.
Così parlò il Beato, ma i fratelli rimasero in silenzio, e col silenzio risposero anche ad un secondo e ad un terzo invito del Maestro.
Allora il Beato disse loro: “Se solo per rispetto verso il Maestro esitate a porgli le vostre domande, comunicatevi allora l’un l’altro i vostri pensieri”.
Ma anche dopo queste parole i fratelli mantennero il silenzio.
Disse allora il venerabile Ananda al Beato: “Quale meraviglia, o signore, prodigioso è tutto ciò: proprio non credo che vi sia, in tutta l’assemblea, qualcuno che provi dubbio o incertezza relativamente al Buddha, al Dhamma, alla Comunità, al Metodo o alla Via”.
“La pienezza della tua fede ispira, Ananda, le tue parole, ma ben sa il Tathagata [il Buddha] che non vi è nell’intera assembea un fratello che provi dubbio o incertezza relativamente al Buddha, al Dhamma, alla Comunità, al Metodo o alla Via. Perché, infatti, fra questi cinquecento fratelli, Ananda, anche il meno istruito è perfettamente convertito, non è più soggetto a una nuova nascita nel dolore, ed è sicuro di raggiungere un giorno l’illuminazione perfetta”.
Poi il Beato esclamò: “Ricordate sempre queste parole, fratelli: periscono tutte le cose, lottate senza tregua”.
E queste furono le ultime parole del Tathagata.

Entrò allora il Beato nella prima contemplazione e si innalzò poi alla seconda, alla terza e alla quarta. Giunto così alla quarta contemplazione, prese a vagare per la regione dello spazio infinito, per arrivare poi alla regione dell’Intelligenza infinita. Di lì pervenne quindi nella regione in cui non esiste più nulla, e dalla regione dove non esiste più nulla raggiunse la regione dove non vi è né idea né assenza di idea. Tappa successiva fu la regione dove cessano l’idea e la percezione.
Fu allora che il venerabile Ananda disse al venerabile Anuruddha: “Il Beato, Anuruddha, è morto”.
“No, Ananda, il Beato non è morto: è entrato nella regione dove cessano l’idea e la percezione”.
Da questa regione tornò il Beato in quella dove non si ha né idea né assenza di idea, e poi in quella dove non esiste più niente, per riemergere poi nella regione dell’intelligenza infinita, e ancora in quella dello spazio infinito; da qui entrò poi nel quarto grado della contemplazione, per discendere poi nel terzo, nel secondo, e nel primo. Per l’ultima volta passò di nuovo dal primo grando al secondo, dal secondo al terzo e dal terzo al quarto grado della contemplazione. Fu a questo punto che il Beato spirò.




Last Words of the Tathagata

      216. Then the Bhagava said to the Venerable Ananda:

      It may happen that (some among) you have this thought: 'The Doctrine; (lit, the word) is bereft of the Teacher of the Doctrine; our Teacher is no more.' But Ananda, it should not be so considered. Ananda, the Doctrine and Discipline I have taught and laid down to all of you will be your Teacher when I am gone.

      Ananda, when I have passed away, bhikkhus should not address one another as they do at present by the term 'avuso' (Friend) (irrespective of seniority). Ananda, the senior bhikkhus should address the junior bhikkhus by name, or by family name, or by the term 'avuso'. And the junior bhikkhus should address the senior bhikkhus by the term 'bhante' or 'ayasma' (Venerable Sir).

      Ananda, after I have passed away, the Samgha, the Order of the bhikkhus, may, if it wishes to, abolish lesser and minor Rules of Discipline.

      Ananda, after I have passed away, let the Brahma penalty be imposed upon Bhikkhu Channa.

      "But, Venerable Sir, what is the Brahma penalty?"

      Ananda, let Bhikkhu Channa say whatever he wishes to. The bhikkhus should neither advise him nor admonish him, nor deter him.

      217. Then the Bhagava addressed the bhikkhus thus:

      O Bhikkhus, if any bhikkhu should happen to have any uncertainty or perplexity regarding the Buddha, or the Dhamma (the Teaching), or the Samgha (the Order of bhikkhus), or Magga, or the Practice, then, bhikkhus, ask (me) questions. Do not let yourselves feel regret later with the thought that 'even though our Teacher was (with us) in our very presence, we were not able to ask him questions personally in return.'

      When this was said, the bhikkhus remained silent. For a second time, the Bhagava said ..............

      For a third time, the Bhagava said:

      O Bhikkhus, if any bhikkhu should happen to have any uncertainty or perplexity regarding the Buddha, or the Dhamma, or the Samgha, or Magga, or the Practice, then, bhikkhus, ask (me) questions. Do not let yourselves feel regret later with the thought that 'even though our Teacher was (with us) in our very presence, we were not able to ask him questions personally in return.'

      For the third time, too, the bhikkhus remained silent.

      Then the Bhagava said to the bhikkhus:

      O Bhikkhus, it may be that you do not ask questions out of respect for the Teacher. Then, bhikkhus, let a bhikkhu tell a companion (his uncertainty or perplexity).

      Even when this was said, the bhikkhus continued to remain silent.

      Then the Venerable Ananda said to the Bhagava:

      "Wonderful it is, Venerable Sir! Marvellous it is, Venerable Sir! I believe that in this community of bhikkhus not a single bhikkhu has uncertainty or perplexity regarding the Buddha, or the Dhamma, or the Samgha, or Magga, or the Practice."

      Ananda, you say this only out of faith. Indeed, Ananda, the Tathagata knows for certain that in this community of bhikkhus not a single bhikkhu has uncertainty or perplexity regarding the Buddha, or the Dhamma, or the Samgha, or Magga, or the Practice.

      Ananda, amongst these five hundred bhikkhus, even the least (in attainment) is a Sotapanna, a Stream-enterer, not liable to be reborn in any apaya realm of misery, assured (of reaching desirable realms of existence or of teaching the end of dukkha), bound for (the three higher levels of Insight, culminating in) Enlightenment.

      218. Then the Bhagava said to the bhikkhus:

      O Bhikkhus, I say this now to you: "All conditioned and compounded things (sankhara) have the nature of decay and disintegration. With mindfulness endeavour diligently (to complete the task)"

      These were the last words of the Tathagata













Angkor Wat
Part Six: The Passing Away

The Blessed One's Final Exhortation


1. Now the Blessed One spoke to the Venerable Ananda, saying: "It may be, Ananda, that to some among you the thought will come: 'Ended is the word of the Master; we have a Master no longer.' But it should not, Ananda, be so considered. For that which I have proclaimed and made known as the Dhamma and the Discipline, that shall be your Master when I am gone.

2. "And, Ananda, whereas now the bhikkhus address one another as 'friend,' let it not be so when I am gone. The senior bhikkhus, Ananda, may address the junior ones by their name, their family name, or as 'friend'; but the junior bhikkhus should address the senior ones as 'venerable sir' or 'your reverence.'

3. "If it is desired, Ananda, the Sangha may, when I am gone, abolish the lesser and minor rules.

4. "Ananda, when I am gone, let the higher penalty be imposed upon the bhikkhu Channa."

"But what, Lord, is the higher penalty?"

"The bhikkhu Channa, Ananda, may say what he will, but the bhikkhus should neither converse with him, nor exhort him, nor admonish him."

5. Then the Blessed One addressed the bhikkhus, saying: "It may be, bhikkhus, that one of you is in doubt or perplexity as to the Buddha, the Dhamma, or the Sangha, the path or the practice. Then question, bhikkhus! Do not be given to remorse later on with the thought: 'The Master was with us face to face, yet face to face we failed to ask him.'"

6. But when this was said, the bhikkhus were silent. And yet a second and a third time the Blessed One said to them: "It may be, bhikkhus, that one of you is in doubt or perplexity as to the Buddha, the Dhamma, or the Sangha, the path or the practice. Then question, bhikkhus! Do not be given to remorse later on with the thought: 'The Master was with us face to face, yet face to face we failed to ask him.'"

And for a second and a third time the bhikkhus were silent. Then the Blessed One said to them: "It may be, bhikkhus, out of respect for the Master that you ask no questions. Then, bhikkhus, let friend communicate it to friend." Yet still the bhikkhus were silent.

7. And the Venerable Ananda spoke to the Blessed One, saying: "Marvellous it is, O Lord, most wonderful it is! This faith I have in the community of bhikkhus, that not even one bhikkhu is in doubt or perplexity as to the Buddha, the Dhamma, or the Sangha, the path or the practice."

"Out of faith, Ananda, you speak thus. But here, Ananda, the Tathagata knows for certain that among this community of bhikkhus there is not even one bhikkhu who is in doubt or perplexity as to the Buddha, the Dhamma, or the Sangha, the path or the practice. For, Ananda, among these five hundred bhikkhus even the lowest is a stream-enterer, secure from downfall, assured, and bound for enlightenment."

8. And the Blessed One addressed the bhikkhus, saying: "Behold now, bhikkhus, I exhort you: All compounded things are subject to vanish. Strive with earnestness!"

This was the last word of the Tathagata.

How the Blessed One Passed into Nibbana


9. And the Blessed One entered the first jhana. Rising from the first jhana, he entered the second jhana. Rising from the second jhana, he entered the third jhana. Rising from the third jhana, he entered the fourth jhana. And rising out of the fourth jhana, he entered the sphere of infinite space. Rising from the attainment of the sphere of infinite space, he entered the sphere of infinite consciousness. Rising from the attainment of the sphere of infinite consciousness, he entered the sphere of nothingness. Rising from the attainment of the sphere of nothingness, he entered the sphere of neither-perception-nor-non-perception. And rising out of the attainment of the sphere of neither-perception-nor-non-perception, he attained to the cessation of perception and feeling.

10. And the Venerable Ananda spoke to the Venerable Anuruddha, saying: "Venerable Anuruddha, the Blessed One has passed away."

"No, friend Ananda, the Blessed One has not passed away. He has entered the state of the cessation of perception and feeling."

11. Then the Blessed One, rising from the cessation of perception and feeling, entered the sphere of neither-perception-nor-non-perception. Rising from the attainment of the sphere of neither-perception-nor-non-perception, he entered the sphere of nothingness. Rising from the attainment of the sphere of nothingness, he entered the sphere of infinite consciousness. Rising from the attainment of the sphere of infinite consciousness, he entered the sphere of infinite space. Rising from the attainment of the sphere of infinite space, he entered the fourth jhana. Rising from the fourth jhana, he entered the third jhana. Rising from the third jhana, he entered the second jhana. Rising from the second jhana, he entered the first jhana.

Rising from the first jhana, he entered the second jhana. Rising from the second jhana, he entered the third jhana. Rising from the third jhana, he entered the fourth jhana. And, rising from the fourth jhana, the Blessed One immediately passed away.

venerdì 11 luglio 2014

un nuovo Tao


Io insegno un uomo nuovo, una nuova umanità, un concetto nuovo di stare al mondo. Io proclamo l'Homo Novus. Il vecchio uomo sta morendo, e non è affatto necessario aiutarlo a sopravvivere. Il vecchio uomo è sul letto di morte: non piangere per lui, aiutalo a morire. Perché solo con la morte del vecchio può nascere il nuovo. La fine del vecchio è l'inizio del nuovo.

Il mio messaggio all'umanità è un uomo nuovo. Nient'altro basterà! Non un semplice ritocco, non una continuità col passato, ma qualcosa che rompa completamente con il passato. Fino ad oggi l'uomo ha vissuto in modo non vero, non autentico: ha vissuto una vita molto falsa. L'uomo ha vissuto vittima di una grande patologia, di una malattia molto grave. E vivere nella malattia non è necessario: possiamo uscire dalla prigione perché la prigione è fatta con le nostre stesse mani. Siamo in prigione perché noi stessi abbiamo deciso di restarci, perché abbiamo creduto che la prigione fosse la nostra casa. Il mio messaggio per l'umanità è: Adesso basta, svegliati! Guarda cosa l'uomo ha fatto a se stesso. In tremila anni ha combattuto cinquemila guerre. Non puoi chiamare sana un'umanità come questa. Solo una volta ogni tanto fiorisce un Buddha. Se in un giardino solo eccezionalmente fiorisce una pianta, e per il resto del tempo il giardino è privo di fiori, lo chiami ancora un giardino? Deve esserci qualcosa di fondo che non va. Ognuno nasce per essere un Buddha, meno di questo nulla potrà mai soddisfarti.

Ma cos'è che è andato storto? Perché l'uomo ha vissuto per migliaia di anni in una specie di inferno? Per migliaia di anni abbiamo vissuto con una concezione dualista dell'uomo, come se esso fosse un campo di battaglia tra ciò che sta in basso e ciò che è più elevato, tra il materiale e lo spirituale, il mondano e l'altro mondo, il buono e il cattivo, tra dio e il diavolo. Di conseguenza, il potenziale dell'uomo è stato severamente limitato. Per distruggere l'uomo, per distruggere il suo potere è stata usata una grande strategia: dividere l'uomo in due. L'uomo ha vissuto col concetto di essere o una cosa o l'altra: o un materialista o uno spiritualista. Ti hanno detto che non puoi essere tutte e due le cose insieme. O sei il corpo o sei l'anima. Questa è stata la causa originaria dell'infelicità umana. Un uomo diviso contro se stesso rimane all'inferno. Il paradiso nasce quando l'uomo non è più diviso. Un uomo diviso vuol dire sofferenza e un uomo integrato vuol dire beatitudine. Finora l'umanità è stata schizofrenica, perché ti è stato detto di reprimere, rifiutare, negare, molte parti del tuo essere naturale. Ma rifiutandole, negandole, non riesci a distruggerle; restano semplicemente nascoste. Continuano a operare dall'inconscio e diventano veramente pericolose. L'uomo è una unità organica. Tutto ciò che dio gli ha dato, deve essere usato; nulla va negato. L'uomo può diventare un'orchestra; occorre solo conoscere l'arte di creare armonia dentro di sé. E invece le cosiddette religioni ti hanno insegnato la strada della disarmonia, della discordia, del conflitto. Quando continui a lottare con te stesso non fai che sprecare la tua energia. Resti ottuso, poco intelligente, sciocco, perché nessuno può essere intelligente se non ha una grande energia. L'intelligenza accade quando l'energia è abbondante. Un'energia traboccante è la causa della crescita dell'intelligenza. Ma l'uomo ha vissuto in uno stato di povertà interiore. Il mio messaggio per l'umanità è: creare un uomo nuovo, privo di divisioni, integrato, totale. Buddha non è intero e non lo è nemmeno Zorba il Greco. Entrambi sono solo metà. Amo Zorba, amo Buddha. Ma se osservo il nucleo più profondo di Zorba, manca qualcosa: non ha anima. Se guardo Buddha, di nuovo manca qualcosa: non ha corpo. Il mio insegnamento è: un grande incontro, quello di Zorba con Buddha. Insegno Zorba il Buddha: una nuova sintesi. L'incontro della terra e del cielo, del visibile e dell'invisibile, l'incontro di tutte le polarità: uomo e donna, giorno e notte, estate e inverno, sesso e samadhi. Solo con questo incontro, un uomo nuovo potrà apparire sulla terra.


L'uomo nuovo non sarà orientale o occidentale; l'uomo nuovo rivendicherà tutta la terra come la propria casa. Solo allora l'umanità potrà sopravvivere - e non solo sopravvivere - con l'avvento di un nuovo concetto dell'uomo... il vecchio concetto è essere questo o quello, il nuovo sarà essere entrambe le cose.
L'uomo deve vivere una vita ricca all'esterno e ricca all'interno; non occorre scegliere. La vita interiore non è in contrasto con la vita esteriore, fanno parte di un unico ritmo. Non dovrai essere povero da una parte, solo per essere ricco dall'altra. Fino ad oggi è stato proprio così, l'Occidente ha scelto una via: diventa ricco all'esterno!
L'Oriente ne ha scelto un'altra: diventa ricco all'interno!
Entrambi sono sbilanciati.

Entrambi hanno sofferto e stanno soffrendo. Io ti insegno la ricchezza totale. Essere ricco all'esterno tramite la scienza ed essere ricco nel tuo nucleo più intimo tramite la religione. Questo farà di te una unità organica, un individuo. L'uomo nuovo non è un campo di battaglia, una personalità divisa, ma l'immagine di un uomo riunificato, unico, in piena sinergia con la vita nella sua totalità. L'uomo nuovo incarna una diversa immagine dell'uomo, più vitale, un modo nuovo di essere nel cosmo, un modo qualitativamente diverso di percepire e sperimentare la realtà. Perciò, per favore, non piangere il tramonto del vecchio. Gioisci, il vecchio sta morendo, la notte sta finendo, e sta spuntando l'alba. Sono felice, perfettamente felice, che l'uomo tradizionale stia morendo, che le vecchie chiese stiano andando in rovina, che i vecchi templi siano deserti. Sono straordinariamente felice che la vecchia moralità stia crollando. è una crisi di proporzioni immense.

Se raccogliamo la sfida, questa è un'opportunità per creare il nuovo. La situazione non è mai stata così matura. Stai vivendo in una delle epoche più belle, perché il vecchio sta scomparendo, o è già scomparso, e si è creato il caos. E solo dal caos nascono le stelle più grandi. Tu hai l'opportunità di creare un universo nuovo. Accade solo eccezionalmente, è molto raro. Sei fortunato a vivere in questi tempi di crisi. Usa questa opportunità per creare l'uomo nuovo. E per creare l'uomo nuovo devi cominciare proprio da te. L'uomo nuovo sarà un mistico, un poeta e uno scienziato, tutto quanto insieme. Non guardere la vita attraverso divisioni vecchie e marce. Sarà un mistico, perché sentirà la presenza di dio. Sarà un poeta, perché celebrerà la presenza di dio. E sarà uno scienziato, perché ricercherà questa presenza attraverso un metodo scientifico.
Quando un uomo è tutte e tre queste cose insieme, è un uomo integro. Questo è il mio concetto di uomo santo. L'uomo vecchio era represso, aggressivo. Era portato a essere aggressivo perché la repressione comporta sempre aggressione. L'uomo nuovo sarà spontaneo, creativo. L'uomo vecchio ha vissuto sulla base di ideologie.

L'uomo nuovo non vivrà affatto sulla base di ideologie, o di precetti morali, ma attraverso la consapevolezza. L'uomo nuovo vivrà solo attraverso la consapevolezza. Sarà responsabile, responsabile nei confronti di se stesso e dell'esistenza. L'uomo nuovo non sarà morale nel vecchio senso della parola, sarà amorale. L'uomo nuovo porta con sé un mondo nuovo. In questo momento l'uomo nuovo è inevitabilmente una minoranza in trasformazione, ma è il portatore di una nuova cultura ne è il seme. Aiutalo. Annuncia il suo arrivo dai tetti delle case: questo è il mio messaggio per te. L'uomo nuovo è aperto e onesto è trasparente, autentico e disponibile.

Non è un ipocrita. Non vive per raggiungere degli obiettivi: vive qui ed ora. Conosce solo un tempo, l'adesso, e conosce solo uno spazio, questo! Attraverso questa presenza, saprà cos'è dio. Gioisci! L'uomo nuovo sta arrivando e il vecchio sta scomparendo. Il vecchio è già sulla croce, e il nuovo è all'orizzonte. Gioisci, lo ripeto ancora: gioisci!

mercoledì 2 luglio 2014

canti del Tao























I. 13. "mo ko kahân dhûnro bande"

O SERVANT, where dost thou seek Me?
Lo! I am beside thee.
I am neither in temple nor in mosque: I am neither in Kaaba nor in Kailash:
Neither am I in rites and ceremonies, nor in Yoga and renunciation.
If thou art a true seeker, thou shalt at once see Me: thou shalt meet Me in a moment of time.
Kabîr says, "O Sadhu! God is the breath of all breath."

O SERVO, dove Mi cerchi?
Guarda! Io sono vicino a te.
Non sono nel tempio, né nella moschea; non sono nel Kaaba nè nel Kailash;
Non sono nei riti, né nelle cerimonie; non sono nello Yoga, nella rinuncia.
Se tu sei un buon cercatore Mi vedrai immediatamente: Mi incontrerai in un attimo.
Kabir dice: "O Santo! Iddio è il respiro di ogni respiro".


I. 57. "sadho bhai, jivat hi karo asa"

O Amico! spera in Lui finché vivi; finché vivi, conosciLo; finché vivi, comprendiLo; poiché, nella vita c'è liberazione.
Se i tuoi legami non saranno spezzati mentre vivi, come potrai sperare liberazione nella morte?
E' vano sogno il credere che l'anima si unirà a Lui soltanto perché uscita dal corpo.
Se lo troveremo ora, Lo troveremo poi; se no, andremo a dimorare nel Regno della Morte.
Se ora hai l'unione anche dopo l'avrai.
Immergiti nella verità; conosci il vero Guru; abbi fede nel vero Nome.
Kabir dice: "E' lo Spirito della Ricerca che aiuta, e di questo Spirito io sono lo schiavo".

I. 58. "bago na ja re na ja"

Non andare nel giardino fiorito!
O Amico! Non andarci.
Il giardino fiorito è nella tua persona.
Siediti sui mille petali del loto e contempla la Bellezza Infinita.

I. 101. "is ghat antar bag bagice"

Dentro questo vaso d'argilla vi sono pergolati e boschetti, e dentro c'è pure il Creatore.
Dentro questo vaso vi sono i sette oceani e le innumerevoli stelle.
Vi sono la pietra di paragone e lo stimatore del gioiello. Dentro questo vaso l'Eterno risuona e la fonte sgorga.
Kabir dice: "Ascoltami, amico! Il mio Diletto Signore è lì dentro."

II. 37. "angadhiya deva"

O Signore Increato, chi Ti servirà? Ogni fedele offre il suo culto al Dio della propria creazione: ogni giorno, Egli riceve il servizio divino.
Ma nessuno cerca Lui, il Perfetto, Brahma, l'Indivisibile Signore.
Essi credono in dieci Avatar, ma lo Spirito Infinito non può assolutamente essere un Avatar, poiché l'Avatar soffre le conseguenze delle proprie azioni.
Ben altra cosa deve essere l'Altissimo. Lo Yoghi, il Sannyasi e l'Asceta ne disputano insieme. Kabir dice: "O fratello!Salvo è colui che ha visto quella radiosità d'amore".

II. 56. "dariya ki lahar dariyao hai ji"

Il fiume e le sue onde sono lo stesso flutto: dove è la differenza?
Quando l'onda si solleva, non è che acqua, e quando ricade è sempre la stessa acqua.
Dimmi, Signore, dov'è la differenza?
Forse perché si chiama onda non si deve più considerare come acqua?
Nel supremo Brahma i mondi si contano come i chicchi di un rosario: E tu quel rosario guarda con gli occhi della sapienza.

II. 20. "paramatam guru nikat virajain"

O mio cuore! Lo Spirito Eccelso, il grande Maestro è vicino a te!
Destati, oh, destati!
Gettati ai piedi dell'Amato, poiché il tuo Signore sta ritto presso al tuo capo.
Hai dormito per innumerevoli evi; e neanche stamane vuoi destarti?

II. 33. "ghar ghar dipak barai"

Lampade ardono in ogni casa, o cieco!
E tu non puoi vederle.
Un giorno, improvvisamente, i tuoi occhi si apriranno e vedrai; e i ceppi della morte cadranno da te.
Non v'è nulla da dire, o da udire; nulla da fare: è colui che, sebbene vivente, è già morto, che non più morrà.
Poiché vive nella solitudine, lo Yoghi dice che la sua casa è lontana.
Il tuo Signore è vicino, eppure ti arrampichi sul palmizio per cercarLo.
Il sacerdote di Brahma va di casa in casa ed inizia le genti alla fede.
Ahimè! la vera fonte di Vita è presso di te, e tu hai inalzata sull'altare una pietra per adorarla!
Kabir dice: " Non potrò mai esprimere quanto sia dolce il mio Signore.Yoga e recitazione di rosari, virtù e vizi sono nulla al paragone di Lui"

II. 38. "sadho, so satgur mohi bhawai"

O Fratello, il mio cuore brama quel santo Guru, che, ricolmata la coppa del vero amore, prima ne beve Egli Stesso e, poi, me l'offre.
Egli allontana il velo dai miei occhi e mi dà la vera visione di Brahma; Egli in Se Stesso rivela i mondi e mi fa udire una Musica, suonata senza strumenti; Egli mi dimostra che gioia e dolore sono una sola cosa; Egli riempie d'amore ogni espressione.
Kabir dice: "In verità non teme chi ha un tale Guru, che lo guida all'asilo di salvezza".

II. 45. "Hari ne apna ap chipaya"

Il mio Signore Si nasconde; il mio Signore Si rivela meravigliosamente; Il mio Signore mi ha circondato di avversità; il mio Signore mi ha abbattuto ogni barriera innanzi a me.
Il mio Signore mi porta parole di dolore e parole di gioia: ed Egli Stesso risana il loro contrasto.
Al mio Signore voglio offrire il corpo e la mente. Rinuncerò alla vita, ma non dimenticherò mai il mio Signore!

II. 81. "satgur soi daya kar dinha"

E' la misericordia del mio verace Guru che mi ha fatto conoscere l'ignoto.
Ho appreso da Lui a camminare senza piedi, a vedere senza occhi, a udire senza orecchi, a bere senza bocca, a volare senza ali.
Ho portato il mio amore e la mia meditazione in quella terra dove non sono, né sole, né luna, né giorno, né notte.
Senza mangiare ho gustato la dolcezza del nettare, e senza acqua ho spenta la mia sete.
Dove è corrispondenza di delizia, la gioia è perfetta.
Innanzi a chi può essere espressa quella gioia?
Kabir dice: "Il Guru è grande oltre ogni parola; e grande è la buona fortuna del discepolo".

The Songs of Kabir, tr. by Rabindranath Tagore, introduction by Evelyn Underhill, [1915]


Kabir crede nella vita, non in dio. La vita è il divino. E lasciate che vi dica: la vita con la “v” minuscola... la vita di tutti i giorni: dormire, svegliarsi, mangiare, camminare, amare. Questa vita ordinaria è il divino. Se non riesci a trovarlo in questa vita ordinaria, non lo troverai mai da nessuna parte.

mercoledì 26 marzo 2014

Tao che guarda dentro la culla


"Sono nato a Innsbruck
le montagne guardavano dentro la mia culla."

Dal 2 al 4 Luglio 1953 Hermann Buhl compì un'impresa leggendaria nella storia dell'alpinismo mondiale effettuando la prima ascesa assoluta - senza ossigeno e in solitaria a partire dall'ultimo campo (unico caso fra le prime assolute di un ottomila) - del Nanga Parbat lungo la via Diamir, raggiungendo la vetta il 3 Luglio. Nel corso di 40 ore Buhl percorse da solo una via non solo di grande dislivello ma anche di notevole sviluppo di lunghezza; colto dall'oscurità all'inizio della discesa, in parete e senza la possibilità di cercare un luogo più idoneo per bivaccare, dovette trascorrere la notte in piedi appoggiato alla parete e privo di sacco da bivacco, ad una quota di circa 8000 metri, riportandpo gravi congelamenti ai piedi, in seguito ai quali gli furono amputate due dita del piede destro. Durante la parte terminale della salita fece uso del Pervitin, una metanfetamina, che aveva portato con sé in caso di emergenza.


"L'alpinista è un inquieto inguaribile:
si continua a salire e non si raggiunge mai la meta.
Forse è anche questo che affascina:
si è alla ricerca di qualcosa che non si trova mai."


la tomba di Hermann Buhl
Innsbruck, 21 settembre 1924 – Chogolisa, Pakistan, 7865 m., 27 giugno 1957

giovedì 27 febbraio 2014

Tao bird


Lincoln Cemetery, Kansas City, Jackson County, Missouri, USA

venerdì 7 febbraio 2014

Umgreifende Tao

"Noi non viviamo immediatamente nell'essere, perciò la verità non è un nostro possesso definitivo; noi viviamo nell'essere temporale, perciò la verità è la nostra via".

I limiti delle scienze e l’impulso alla comunicazione sono due cose che ci additano il cammino verso la verità, la quale è qualcosa di ben più che un semplice possesso da parte dell’intelletto.
L’esattezza rigorosa delle scienze non è tutta la verità. Tale esattezza, nella sua validità universale, non ci vincola in tutto e per tutto quali uomini reali, ma solo quali esseri forniti d’intelletto. Si tratta solamente di un vincolo rispetto alle cose che vengono conosciute, di un vincolo particolare ma non pieno e totale. È vero che nella comunità dell’indagine scientifica, in grazia delle idee che in essa si realizzano e degli altri impulsi dell’esistenza che in essa si manifestano, possono darsi degli uomini che siano dei veri amici. Ma l’esattezza della conoscenza scientifica come tale vincola tutte le nature intellettive nella loro somiglianza, in quanto punti rappresentabili, e non vincola sostanzialmente gli uomini stessi.

Per l’intelletto che ha come mèta e come punto di vista l’esattezza il resto vale solo come sentimento, come soggettività, come istinto. Con questa bipartizione, accanto al mondo luminoso dell’intelletto, rimane solamente l’irrazionale, nel quale viene a sboccare tutto ciò che, secondo le circostanze, viene disprezzato o portato alle stelle. Intanto bisogna riconoscere che l’esattezza pura e semplice non ci appaga. E il movimento, che, nel pensare, va alla ricerca dell’autentica verità, nasce appunto da questo inappagamento. [...] La verità è qualche cosa di infinitamente più dell’esattezza scientifica.

Tutto considerato, anche la comunicazione ci fa avvertire e sentire che la verità è qualche cosa di infinitamente di più. La comunicazione è la via verso la verità in tutti i suoi aspetti. Lo stesso intelletto diventa chiaro a se stesso soltanto nella discussione. La maniera come l’uomo, in quanto esserci, in quanto spirito, in quanto esistenza, sta o può stare in comunicazione, è quella che rende possibile la rivelazione di ogni altra verità. La verità con la quale veniamo a contatto ai limiti delle scienze è quella stessa verità con la quale veniamo a contatto in questo movimento della comunicazione. La questione è d’intender bene quale verità essa sia.

La fonte di questa verità, per distinguerla da ciò che si presta a essere formulato e oggettivato, da ciò che è particolare, e determinato, nelle forme nelle quali l’essere può starci dinanzi, noi la chiamiamo il Tutto-avvolgente (Umgreifende). Questo concetto non è affatto familiare e tanto meno di per se stesso evidente. Il Tutto-avvolgente possiamo cercare di rischiararlo filosofando, ma non possiamo conoscerlo oggettivamente.
Qui ci attende il bivio fatale, dove noi raggiungiamo o il vero filosofare o torniamo da capo indietro, mentre, giungendo al nostro limite, dovremmo osare il salto verso il pensiero trascendente.

Se ci basiamo su tutto ciò che è sentimento, istinto, impulso, cuore e stato d’animo, come se soltanto questo fosse fonte di verità, non facciamo che nominare quel che rimane nel buio, quel che vorrebbe dar motivo alla nostra vita, con parole che inducono ad un’analisi psicologica, e ci fanno cascare in una psicologia che si presume comprensiva, mentre quel che importa è di raggiungere lo spazio luminoso del filosofare autentico e genuino.
I metodi del trascendere sorreggono la filosofia tutta intera. È impossibile anticipare in breve ciò che con essi possiamo raggiungere. Possiamo forse accostarci, con poche parole, se non alla piena comprensibilità, almeno all’atmosfera di cui si tratta.

Tutto ciò che diventa oggetto per me emerge, per così dire, dal fondo oscuro dell’Essere. Ogni oggetto è un essere determinato, che mi sta di fronte nella scissione di soggetto e oggetto; ma non è mai tutto l’Essere. Nessun essere conosciuto in questa maniera, cioè oggettivamente, è l’Essere.

Ma l’insieme delle cose conosciute come oggetti non rappresenta tutto l’Essere?
No. Come in un paesaggio dall’orizzonte sono racchiuse le cose, così tutti gli oggetti sono racchiusi dall’orizzonte in cui essi si trovano. Nel mondo dello spazio ci accade che, per quanto ci accostiamo all’orizzonte, non riusciamo mai a raggiungerlo, e esso piuttosto si muove con noi e sempre nuovamente si riforma, come quello che, volta per volta, tutto racchiude in sé.

Allo stesso modo, nel processo dell’indagine oggettiva, noi ci accostiamo, volta per volta, ad apparenti totalità, le quali però non ci si dimostrano mai come l’Essere pieno e autentico, ma devono, invece, essere oltrepassate in estensioni sempre nuove. Solo se tutti gli orizzonti si trovassero insieme, in un tutto compatto, dato che in tal caso essi ci rappresenterebbero una pluralità finita, noi potremmo, in uno sforzo di penetrazione a traverso tutti gli orizzonti, raggiungere l’Essere unico che vi è rinchiuso. Ma l’Essere non ci può esser dato rinchiuso, e gli orizzonti sono per noi illimitati. L’Essere ci trascina in tutti i sensi verso l’infinito.
Noi vogliamo renderci conto dell’Essere che, mentre ci si rivela venendoci incontro in ogni oggetto e in ogni orizzonte, pure, come tale, sempre indietreggia e si allontana. Questo Essere noi lo chiamiamo: il Tutto che ci avvolge. Il Tutto-avvolgente è dunque ciò che sempre e continuamente si annunzia a noi, e ci si annunzia non in quanto ci venga innanzi esso stesso, ma in quanto è la scaturigine di ogni altra cosa.

Con questo pensiero filosofico fondamentale noi vogliamo pensare al di là di quell’essere determinato dirigendoci verso il Tutto-avvolgente, nel quale siamo e che noi stessi siamo. È questo un pensiero che, per così dire, capovolge la nostra situazione perché ci libera dal vincolo di ogni essere determinato. Ma questo pensiero del Tutto-avvolgente è solo la prima pietra. In breve si direbbe che è ancora soltanto un pensiero puramente formale. Nello sforzo di un ulteriore avvicinamento, ci si mostrano subito i modi del Tutto-avvolgente insieme col compito del loro rischiaramento. L’Essere del Tutto-avvolgente, in se stesso, è Mondo e Trascendenza. L’Essere del Tutto-avvolgente che noi siamo è Esserci, Coscienza in generale, Spirito, Esistenza. Solo a traverso i modi del Tutto-avvolgente noi diventiamo interamente consapevoli della verità in tutte le sue possibilità, nel suo orizzonte possibile, nella sua ampiezza e nella sua profondità.
Il rischiaramento del Tutto-avvolgente riceve la sua spinta dalla nostra Ragione e dalla nostra Esistenza.

I movimenti nei quali noi ci apriamo sconfinatamente, coi quali vorremmo dare la parola a tutto ciò che è, attraverso i quali quasi attiriamo a noi ciò che ci è più lontano ed estraneo, in seno ai quali cerchiamo un rapporto con tutte le cose, e grazie ai quali non rompiamo la comunicazione con niente, questi movimenti noi li denominiamo ragione. Questa parola, che va radicalmente distinta da intelletto, esprime la condizione della verità, così come essa può venire in luce nei modi del Tutto-avvolgente. La logica filosofica riguarda la ragione in quanto si rende conto di se stessa.

Nel suo valore più largo e più comprensivo, entro il quale il valore delle scienze, vale a dire dell’intelletto, è soltanto un elemento, la verità trova, in ultimo, il suo fondamento nell’esistenza che noi possiamo essere. Tutto dipende dal lasciarci guidare nella vita da una incondizionatezza, da un possesso e un dominio pieno e assoluto di noi, il quale nasce soltanto dalla risoluzione. Mediante la risoluzione l’esistenza diventa reale, la vita viene foggiata e trasformata in quell’agire interiore che, rischiarandoci, ci sorregge nel volo. Quando l’amore ha come fondamento una risoluzione, non è più l’infida passione che s’agita senza mèta, ma la completa realizzazione di noi, nella quale ci si manifesta il vero Essere.

Quello che deve esser fatto nella vita del pensiero è reso possibile da un filosofare che, rimembrando e presagendo, faccia manifesta la verità. Questo filosofare ha il suo vero significato solamente se al pensiero corrisponde una realtà di chi pensa, la quale venga a integrarlo. Questa realtà non è la conseguenza o l’applicazione di una dottrina, ma è la prassi dell’essere umano, che si protende in avanti nell’eco del pensiero. È un impeto di movimento che ha luogo, per dir così, con due ali, che sono il pensiero e la realtà. L’uno e l’altra debbono spiegarsi, se si vuole che il volo riesca. Il pensiero puro e semplice rimarrebbe un vuoto agitarsi di possibilità; la realtà pura e semplice rimarrebbe una cupa incoscienza, dato che senza spiegamento non potrebbe intendere se stessa.

Questo modo di filosofare ebbe per me la sua prima origine nel campo della psicologia, che doveva subire una trasformazione e diventare poi rischiaramento dell’esistenza. Questo rischiaramento dell’esistenza mi riportò di nuovo all’orientamento nel mondo e alla metafisica. Il significato di questo pensare e di questo filosofare si risolve, in ultimo, in una logica filosofica, che non tien conto soltanto dell’intelletto e delle sue forme (giudizio e ragionamento), ma indica il fondo ultimo della verità, quale si mostra, in tutta la sua portata, nel Tutto-avvolgente.
L’Essere non è la somma degli oggetti. Bisogna dire piuttosto che gli oggetti nella scissione di soggetto e oggetto, vengono incontro al nostro intelletto dal Tutto-avvolgente dell’Essere stesso, che, mentre sfugge alla nostra comprensione oggettiva, è quello da cui tutte le nostre conoscenze oggettive e determinate ricevono senso e limiti, e da cui si effonde la melodia del Tutto, nel quale soltanto esse acquistano valore.
trad. di R. De Rosa
Friedhof am Hörnli Basel, Basel-Stadt, Switzerland
Yad Vashem Photo Archive

mercoledì 22 gennaio 2014

in Memoriam Tao: Claudio Abbado


Claudio Abbado in Memoriam (26.06.1933 - 20.01.2014)
Gustav Mahler, "Adagietto", Symphony No 5
Lucerne Festival Orchestra 2004


mercoledì 13 novembre 2013

il Tao dell'intima relazione

La leggenda narra che il re Huang Ti (l'Imperatore Giallo, 2697 a.C.) ebbe questi insegnamenti, raccolti nella brevissima opera Yinfujing (Il Libro dell'Intima Relazione), da Kuang-Ch'eng-Tse, mitico anacoreta, il quale sarebbe un'incarnazione di colui che dopo una ventina di secoli rinacque con il nome di Lao-Tse.

I

1. Osserva bene il Principio (Tao) che regge la Natura, guarda il modo con cui essa opera e seguilo: ciò è tutto.
2. I cinque elementi operano in natura producendo e distruggendo. Essi operano nella mente, estrinsecandovi la natura stessa. Così il mondo sta in nostra mano; e le miriadi di forme, che vi si manifestano, emanano da noi stessi.
3. L'uomo è un complesso di qualità naturali, delle quali l'impulso è la mente; e se egli s'affida del tutto al supremo principio (Tao) della Natura, vivrà sicuro di se stesso.
4. Se nel cielo cessa l'impulso, sono rimossi i pianeti, e le costellazioni mutate; se cessa l'impulso in Terra, il suolo si popola di mostri, di draghi, di serpenti; e se cessa tra gli uomini, è sconvolto il mondo; se poi il cielo e gli uomini insieme insorgono, l'evoluzione universale ricomincerà su nuovi fondamenti più sicuri.
5. Gli uomini per natura sono o ingegnosi o di corto intendimento, ma tutti sono ugualmente simulatori.
6. La corruzione umana deriva dal mal uso dei sentimenti e specialmente da tre di essi (i sentimenti prodotti dalla vista, quelli prodotti dalla gola e quelli prodotti dagli organi genitali); ma è in facoltà degli uomini eccitarli o calmarli. Il fuoco è prodotto dal legno, ma se è occasione di disastro v'è modo di domarlo. Lo Stato produce anche gente malvagia, ma se quella riesce a suscitare disordini, v'è pur modo di tenerla a dovere o punirla.

II

1. La Natura produce e distrugge: è legge eterna e necessaria del Principio (Tao) che la regge. Il cielo e la terra sono ladri di tutto ciò che esiste. Tutto ciò che esiste deruba gli uomini; e gli uomini rubano da ogni cosa nel mondo. Quando questi tre ladri (il mondo, le cose, l'uomo) trovano ciascuno il loro contentamento, dappertutto è pace. Perciò si dice che nutrire il corpo a tempo opportuno, dà vigoria a tutte le membra; e se vengono suscitati a tempo opportuno gli impulsi (della Natura), la vita universale procederà imperturbata.
2. Gli uomini conoscono la spiritualità degli Spiriti (del loro culto), ma ignorano la spiritualità di ciò che essi non giudicano spirituale.
Del sole e della luna si calcola il corso, del grande e del piccolo se ne precisa la misura, e tutto questo per il merito degli antichi sapienti, che in tal modo emanarono luce spirituale.
3. Il predare è l'impulso. Il mondo non se ne accorge; ma l'uomo superiore lo sa e ne fa la sua forza, mentre l'uomo volgare se ne tenta gli effetti attenua il suo destino.

III

1. Il cieco affina l'udito, il sordo procura affinare la vista. Entrambi attingono le accresciute facoltà ad un'unica fonte. Chi dirige qualche decina d'uomini, per un ripetuto esercizio quotidiano riuscirà a comandare a più centinaia.
2. L'attività della mente nasce dalle cose esterne, e finisce con esse: il suo impulso è la vita.
La Natura non ha per fine precipuo il beneficio, ma è tuttavia grandemente benefica. Anche i fulmini e gli uragani non sono inutili.
3. Il massimo gioire è indizio di esuberanza; perfetta calma, di moderazione.
La Natura appare sovente parziale, ma negli effetti è sovranamente giusta.
4. La legge che regola la vita degli animali sta tutta nell'Essenza vitale (Ki).
La vita è origine della morte; e questa, della vita.
La compassione e il beneficio nascono dal danno altrui; e il danno, talvolta dal beneficio.
Gli uomini per diventare saggi prendono a studiare il mondo intero; io mi riconosco intelligente anche solo osservando le cose del mio tempo.

© Vincenzo di Ieso

lunedì 4 novembre 2013

Tao matrix

Caustiche di luce dopo due superfici d'acqua.
© Eric J. Heller, Resonance Fine Art
Meine Herren, als Physiker, der sein ganzes Leben der nüchternen Wissenschaft, der Erforschung der Materie widmete, bin ich sicher von dem Verdacht frei, für einen Schwarmgeist gehalten zu werden. Und so sage ich nach meinen Erforschungen des Atoms dieses: Es gibt keine Materie an sich. Alle Materie entsteht und besteht nur durch eine Kraft, welche die Atomteilchen in Schwingung bringt und sie zum winzigsten Sonnensystem des Alls zusammenhält. Da es im ganzen Weltall aber weder eine intelligente Kraft noch eine ewige Kraft gibt - es ist der Menschheit nicht gelungen, das heiß ersehnte Perpetuum mobile zu erfinden - so müssen wir hinter dieser Kraft einen bewußten intelligenten Geist annehmen. Dieser Geist ist der Urgrund aller Materie.
Avendo dedicato tutta la mia vita alla scienza più lucida, lo studio della materia, posso affermare questo sui risultati della mia ricerca sull’atomo: la materia in quanto tale non esiste. Tutta la materia trae origine ed esiste solo in virtù di una forza che fa vibrare le particelle atomiche e tiene insieme quel minuscolo sistema solare che è l’atomo [….]. Dobbiamo presumere che dietro questa forza esiste una Mente cosciente e intelligente. Questa Mente è la matrice di tutta la materia.

Gentlemen, As a man who has devoted his whole life to the most clear headed science, to the study of matter, I can tell you as a result of my research about atoms this much: There is no matter as such. All matter originates and exists only by virtue of a force which brings the particle of an atom to vibration and holds this most minute solar system of the atom together. Considering that in the entire universe there is no intelligent force, nor an eternal force, - Mankind has been able to invent the much longed for Perpetuum Mobile - we have to assume a conscious and intelligent spirit behind this force. This spirit is the cause of all matter.

Max Planck, “Das Wesen der Materie”, Firenze, 1944
Archiv zur Geschichte der Max-Planck-Gesellshaft, Abt. Va, Rep. II Planck, N. 1797.
Caustic Sunset
Resonance Fine Art
Stadtfriedhof Göttingen, Gottingen,Göttinger Landkreis, Lower Saxony (Niedersachsen), Germany
https://www.archiv-berlin.mpg.de/

mercoledì 23 ottobre 2013

il Tao di Nagarjuna

Golden statue of Nagarjuna at Samye Ling Monastery.
La ricerca del Sé e della Coscienza nella prospettiva enazionista considerando mondi di coscienza ed esperienza senza fondamento ha la sua radice nell'insegnamento di Nāgārjuna (circa 150-250 dC), fondatore della tradizione Madhyamika del buddhismo Mahāyāna, il primo assertore e veggente del sorgere della coscienza come co-dipendenza/co-produzione/co-emergenza  tra soggetto cosciente e il suo mondo:

WORLDS WITHOUT GROUND

The Middle Way

Nāgārjuna and the Madhyamika Tradition


Hitherto we have spoken of the Buddhist tradition of mindfulness/awareness as though it were all one unified tradition. And in fact, the teachings of no-self-the five aggregates, some form of mental factor analysis, and karma and the wheel of conditioned origination-are common to all of the major Buddhist traditions. At this point, however, we come to a split. The teaching of emptiness (sunyata), which we are about to explore, according to the Buddhist tradition itself as well as to scholarship, did not become apparent until approximately 500 years after the Buddha's death, at which time the Prajñāpāramitā and other texts that expound this doctrine began to appear. During those 500 years, the Abhidharma tradition had become elaborated into eighteen different schools that debated each other about various subtle points and debated the many non-Buddhist schools within Hinduism and Jainism. Those who adopted the newer teachings called themselves the Great Vehicle (Mahāyāna) and designated those who continued to adhere to the earlier teachings the Lesser Vehicle Hīnayāna)-an epithet to this day widely loathed by non-Mahayanists. One of the eighteen original schools, the Theravāda (the speech of the elders) has survived with great vigor in the modem world; it is the undisputed form of Buddhism in the countries of Southeast Asia-Burma, Sri Lanka, Cambodia, Laos, and Thailand. Theravada Buddhism does not teach sunyata. Sunyata is, however, the foundation of Mahayana Buddhism (the form that spread to China, Korea, and Japan) and of the Vajrayana, the Buddhism of Tibet.
In approximately the first half of the second century CE, the Prajñāpāramitā teachings were put into a form of philosophical argument by Nagarjuna (according to some Mahayana schools and many, but not all, Western scholars). Nagarjuna's stature in Mahayana and Varjayana Buddhism is enormous. His method was to work solely by means of refutation of the positions and assertions of others. His followers soon split into those who continued this method, which is very demanding for the listener as well as for the speaker (the Prasangikas) and those who made positive arguments about emptiness (Svatantrikas).
The Madhyamika tradition, although it delighted in debate and logical argument, is not to be taken as abstract philosophy in the modem sense. For one thing, the debate was considered so meaningful in the social context of the courts and universities of early India that the losing side in a debate was expected to convert. More important, the philosophy was never to be divorced from meditation practice or from the daily activities of life. The point was to realize egolessness in one's own experience and manifest it in action to others. Texts discussing the philosophy included meditation manuals for how to contemplate, meditate, and act on the topic.
In exposition of Nagarjuna in the present day, there is a split between Buddhist practitioners (including traditionally trained practitioner scholars) and Western academic scholars. Practitioners say that Western scholars are making up issues, interpretations, and confusions that have nothing to do with the texts or with Buddhism.
Western scholars feel that the opinions (and teachings) of "believers" are not an appropriate source for textual exegesis. Since in this book we wish to bring into contact the living tradition of mindfulness/awareness meditation with the living tradition of phenomenology and of cognitive science, for our exposition of the Madhyamika we will draw from the practitioner as well as from the scholarly side of this interesting sociological detente.
Śūnyatā literally means "emptiness" (sometimes misleadingly translated as "the void" or "voidness"). In the Tibetan tradition, it is said that sunyata may be expounded from three perspectives--sunyata with respect to codependent arising, sunyata with respect to compassion, and sunyata with respect to naturalness. It is the first of these, sunyata with respect to codependent arising, that most naturally fits with the logic we have been exploring in the discovery of groundlessness and its relationship to cognitive science and the concept of enaction.

Nagarjuna's most well known work is the Stanzas of the Middle Way (Mulamadhyamikakarikas). From the perspective that we will now examine, it carries through the logic of codependent arising to its logical conclusion.
In the Abhidharma analysis of consciousness, each moment of experience takes the form of a particular consciousness that has a particular object to which it is tied by particular relations. For example, a moment of seeing consciousness is composed of a seer (the subject) who sees (the relation) a sight (the object); in a moment of anger consciousness, the one who is angry (the subject) experiences (the relation) anger (the object). (This is what we have called protointentionality.) The force of the analysis was to show that there was no truly existing subject (a self) continuing unchangingly through a series of moments. But what of the objects of consciousness? And what of the relations? The Abhidharma schools had assumed that there were material properties that were taken as objects by five of the senses-seeing, hearing, smelling, tasting, and touching-and that there were thoughts that were taken as an object by the mind consciousness. Such an analysis is still partially subjectivist/objectivist because (1) many schools, such as the basic element analysis discussed in chapters 4 and 6, took moments of consciousness as ultimate realities, and (2) the external world had been left in a relatively unproblematic, objectivist, independent state.
The Mahayana tradition talks about not just one but two senses of ego-self: ego of self and ego of phenomena (dharmas). Ego of self is the habitual grasping after a self that we have been discussing. Mahayanists claim that the earlier traditions attacked this sense of self but did not challenge the reliance on an independently existing world or the mind's (momentary) relations to that world. Nagarjuna attacks the independent existence of all three terms-the subject, the relation, and the object. What follows will be a (synthetically constructed)example of the kind of argument that Nagarjuna makes. What is it that we mean when we say that the one who sees exists independently or when we say that that which is seen exists independently? Surely we mean that the one who sees exists even when she is not seeing the sight; she exists prior to and/or after seeing the sight. And likewise we mean that the sight exists prior to and/or after it is seen by the seer. That is, if I am the seer of a sight and I truly exist, it means that I can walk away and not see that sight-I can go hear something or think something instead. And if the sight truly exists, it should be able to stay there even when I am not seeing it-for example, it could have someone else see it at a future moment.
Upon closer examination, however, Nagarjuna points out that this makes little sense. How can we talk about the seer of a sight who is not seeing its sight? Conversely how can we speak of a sight that is not being seen by its seer? Nor does it make any sense to say that there is an independently existing seeing going on somewhere without any seer and without any sight being seen. The very position of a seer, the very idea of a seer, cannot be separated from the sights it sees. And vice versa, how can the sight that is being seen be separated from the seer that sees it?
We might try a negative tack and reply that all this is true and that the seer does not exist prior to the sight and the seeing of it. But then how can a nonexistent seer give rise to an existing seeing and an existing sight? Or if we try to argue the other way round and say that the sight didn't exist until the seer saw it, the reply is, How can a nonexistent sight be seen by a seer?
Let us try the argument that the seer and the sight arise simultaneously. In that case, they are either one and the same thing, or they are different things. If they are one and the same thing, then this cannot be a case of seeing, since seeing requires that there be one who sees, a sight, and the seeing of the sight. We do not say that the eye sees it~elf. Then they must be two separate, independent things. But in that case, if they are truly independent things, each existing in its own right independently of the relations in which it happens to figure, then there could be many relations beside seeing between them. But it makes no sense to say that a seer hears a sight; only a hearer can hear a sound.
We might give in and agree that there is no truly existent independent seer, sight, or seeing but claim that all three put together form a truly existent moment of consciousness that is the ultimate reality. But if you add one nonexistent thing to another nonexistent thing, how can you say that that makes a truly existent thing? Indeed, how can you say that a moment of time is a truly existent thing when to be truly existent, it would have to exist independently- of other moments in the past and future? Furthermore, since one moment is but an aspect of time itself, that moment would have to exist independently of time itself (this is an argument about the codependence of things and their attributes); and time itself would have to exist independently of that one moment.
At this point, we might be seized with the terrible feeling that indeed these things do not exist. But surely it makes even less sense to assert that a nonexistent seer either sees or does not see a nonexistent sight at a nonexistent moment than to make these claims about an existent seer. (That this argument has actual psychological force is illustrated by an Israeli joke: Man 1 says, "Things are getting worse and worse; better never to have existed at all." Man 2 says, "How true. But who should be so lucky?--one in ten thousand!") Nagarjuna's point is not to say that things are nonexistent in an absolute way any more than to say that they are existent. Things are codependently originated; they are completely groundless.
Nagarjuna's arguments for complete codependence (or more properly his arguments against any other conceivable view than codependence) are applied to three main classes of topics: subjects and their objects, things and their attributes, and causes and their effects. By these means, he disposes of the idea of noncodependent existence for virtually everything-subject and object for each of the senses; material objects; the primal elements (earth, water, fire, air, and space); passion, aggression, and ignorance; space, time, and motion; the agent, his doing, and what he does; conditions and outcomes; the self as perceiver, doer, or anything else; suffering; the causes of suffering, cessation of suffering, and the path to cessation (known as the Four Noble Truths); the Buddha; and nirvana. Nagarjuna finally concludes, "Nothing is found that is not dependently arisen. For that reason, nothing is found that is not empty."
It is important to remember the context within which these arguments are employed. Nagarjuna's arguments fasten on psychologically real habits of mind and demonstrate their groundlessness within the context of mindfulness/awareness meditation and Abhidharma psychology. A modem philosopher might believe himself able to find faults with Nagarjuna's logic. Even if this were the case, however, it would not overturn the epistemological and psychological force of Nagarjuna's argumentation within the context of his concerns. In fact, Nagarjuna's arguments can be summarized in a way that makes this point apparent:

1. If subjects and their objects, things and their attributes, and causes and their effects exist independently as we habitually take them to, or exist intrinsically and absolutely as basic element analysis holds, then they must not depend on any kind of condition or relation. This point basically amounts to a philosophical insistence on the meanings of independent, intrinsic, and absolute. By definition, something is independent, intrinsic, or absolute only if it does not depend on anything else; it must have an identity that transcends its relations.
2. Nothing in our experience can be found that satisfies this criterion of independence or ultimacy. The earlier Abhidharma tradition had expressed this insight as dependent coarising: nothing can be found apart from its conditions of arising, formation, and decay. In our modem context this point is rather obvious when considering the causes and conditions of the material world and is expressed in our scientific tradition. Nagarjuna took the understanding of codependence considerably further. Causes and their effects, things and their attributes, and the very mind of the inquiring subject and the objects of mind are each equally codependent on the other. Nagarjuna's logic addresses itself penetratingly to the mind of the inquiring subject (recall our fundamental circularity), to the ways in which what are actually codependent factors are taken by that subject to be the ultimate founding blocks of a supposed objective and a supposed subjective reality.
3. Therefore, nothing can be found that has an ultimate or independent existence. Or to use Buddhist language, everything is "empty" of an independent existence, for it is codependently originated.
We now have a context for understanding emptiness with respect to codependent origination: all things are empty of any independent intrinsic nature. This may sound like an abstract statement, but it has far-ranging implications for experience. We explained in chapter 4 how the categories of the Abhidharma were both descriptions and contemplative directives for the way the mind is actually experienced when one is mindful. It is important to realize that Nagarjuna is not rejecting the Abhidharma, as he is sometimes interpreted as doing in Western scholarship. His entire analysis is based on the categories of the Abhidharma: what sense would arguments such as that of the seer, the sight, and the seeing have except in that context? (If the reader thinks that Nagarjuna's argument is a linguistic one, that is because he has not seen the force of the Abhidharma.) It is a very precise argument, not just a general handwaving that everything is dependent on everything. Nagarjuna is extending the Abhidharma, but that extension makes an incisive difference to experience.
Why should it make any difference at all to experience? One might say, So what if the world and the self change moment to moment whoever thought that they were permanent? And so what if they are mutually dependent on each other-whoever thought they were isolated? The answer (as we have seen throughout the book) is that as one becomes mindful of one's own experience, one realizes the power of the urge to grasp after foundations-to grasp the sense of foundation of a real, separate self, the sense of foundation of a real, separate world, and the sense of foundation of an actual relation between self and world.
It is said that emptiness is a natural discovery that one would make by oneself with sufficient mindfulness/awareness-natural but shocking. Previously we have been talking about examining the mind with meditation. There may not have been a self, but there was still a mind to examine itself, even if a momentary one. But now we discover that we have no mind; after all, a mind must be something that is separate from and knows the world. We also don't have a world. There is neither an objective nor subjective pole. Nor is there any knowing because there is nothing hidden. Knowing sunyata (more accurately knowing the world as sunyata) is surely not an intentional act. Rather (to use traditional imagery), it is like a reflection in a mirror-pure, brilliant, but with no additional reality apart from itself. As mind/world keeps happening in its interdependent continuity, there is nothing extra on the side of mind or on the side of world to know or be known further. Whatever experience happens is open (Buddhist teachers use the word exposed), perfectly revealed just as it is.
We can now see why Madhyamika is called the middle way. It avoids the extreme of either objectivism or subjectivism, of absolutism or nihilism. As is said by the Tibetan commentators, "Through ascertaining the reason - that all phenomena are dependent arisings - the extreme of annihilation (nihilism) is avoided, and realization of dependent-arising of causes and effects is gained. Through ascertaining the thesis-that all phenomena do not inherently exist-the extreme of permanence (absolutism) is avoided, and realization of the emptiness of all phenomena is gained. " But what does all this mean for the everyday world? I still have a name, a job, memories, and plans. The sun still rises in the morning, and scientists still work to explain that. What of all this?