giovedì 31 gennaio 2013

Tao balinese

Il simbolo cinese dello Taijitu, espressione della ricorrenza tra opposti polari come la vita e la morte, si esprime in modi diversi in altre tradizioni e culture orientali.
Ad esempio a Bali, Indonesia, è comune vedere drappi con una scacchiera bianca e nera o vestiti dello stesso tipo indossati per cerimonie, a significare l'inestricabile miscela tra gli opposti.



venerdì 25 gennaio 2013

il sistema del Tao


Il simbolo tradizionalmente associato al Tao o, più specificamente, al Te del Tao - la manifestazione conoscibile del Tao, è il Taijitu, comunemente noto come simbolo dello Ying-Yang, legato alla dualità maschile/femminile ma - più in generale - rappresentante qualsiasi dualità di opposti.
L'associazione storica tra il simbolo e la cosmologia taoista, ed al suo testo principale - il Tao-Te-Ching - non è chiara, tuttavia esso li rappresenta completamente nella forma più semplice e sintetica.
Il disegno del simbolo si può realizzare costruendo un cerchio esterno e due cerchi interni di metà raggio, cancellare i due semicerchi sui lati opposti e colorare - tipicamente di bianco e nero - le due parti rimanenti:
Costruzione grafica del simbolo dello Taijitu.
Il simbolo rappresenta una dualità polare tra elementi opposti, differenti e distinti, e  descrive in generale la tradizionale visione orientale della dualità polare contrapposta a quella logica occidentale:
Rappresentazione simbolica delle dualità polari
secondo la visione logica occidentale (sinistra), intermedia (centro) e orientale (destra).
Nella visione occidentale di logica classica di origine greca, simboleggiata nel cerchio a sinistra, viene operata una distinzione tramite due elementi/processi opposti e simmetrici che, per definizione logica, non sono miscelabili e che nell'insieme descrivono la totalità su cui si è fatta la distinzione duale. Ad esempio le dualità giorno/notte, negativo/positivo, guerra/pace, femminile/maschile etc. sono composte da elementi o processi opposti e descrivono completamente il contesto di riferimento a cui si applicano. La visione che ne risulta è completamente statica e binaria.
Un ulteriore miglioramento nasce dalla considerazione che queste dualità sono dei processi, e come tali sono dinamiche; il cerchio al centro rappresenta una visione più dinamica tra i processi opposti polari della dualità.
Nel simbolo dello Taijitu la visione dinamica dei processi e degli elementi della dualità polare raggiunge contemporaneamente la massima semplicità e complessità dinamica di rappresentazione. Non solo i processi polari hanno una dinamica non-lineare ricursiva ma vi è anche un'interazione tra processi ed elementi polari, rappresentati dai due punti circolari interni ai processi di segno opposto.
Il simbolo dello Taijitu può essere considerato come un sistema, e come tale analizzato nelle sue caratteristiche sistemiche:
  • Elementi di sistema
Sono simboleggiati dai due cerchi polari interni posti al centro dei due semicerchi del simbolo, dove il processo corrispondente è di segno opposto e raggiunge la sua massima ampiezza.
  • Processi di sistema
Sono simboleggiati dalle due forme polari non-lineari ricursive simmetriche che nell'insieme dividono il cerchio esterno del simbolo. La dinamica rappresentata è sia di processo sia tra i processi.
  • Interazione processi-elementi: dinamica di sistema
L'aspetto più complesso del simbolo è la rappresentazione contemporanea sia degli elementi sia dei processi polari, legati tra loro da una specifica dinamica.
Nel punto dove un processo crescente raggiunge il suo massimo ed inizia a decrescere vi è la presenza di un elemento di segno opposto. Questo tipo di dinamica si può interpretare in diversi modi:

all'apice della sua crescita un processo genera un elemento di segno opposto;
la presenza di un elemento interrompe la crescita del processo di segno opposto e lo fa decrescere fino ad azzerarlo;
la presenza di un elemento induce un processo crescente dello stesso segno che riduce quello di segno opposto;
  • Ampiezza di processo
Per determinare la dinamica di processo è necessario calcolarne l'ampiezza in funzione di una qualche variabile di evoluzione. Per definirle si utilizza il seguente modello:
Modello per il calcolo dell'ampiezza di processo nel simbolo del Tao.
all'interno del cerchio esterno Cext di raggio R si tracciano i cerchi rosso C1 e blu C2 di raggio R/2. Per definire una coordinata che sia sempre centrale al processo si utilizza il cerchio verde C3 con centro spostato a sinistra di R/4 e raggio 3/4R. Il semicerchio superiore verde definisce una coordinata radiale che rimane centrale al processo e che si può assumere come la sua coordinata di evoluzione s per il semicerchio superiore del simbolo. Per il semicerchio inferiore la coordinata centrale è un segmento di retta verticale di lunghezza R/2 perpendicolare all'asse orizzontale dal centro del cerchio C2 al suo bordo.
L'ampiezza del processo si può definire, per ogni coordinata s=angolo*3/4R con angolo che varia da 0 a 180 gradi, come la distanza tra i punti P1 di intersezione del prolungamento del raggio di C3 con il cerchio esterno Cext e il punto P2 di intersezione del raggio di C3 con il cerchio C1. Per ogni valore di s nel semicerchio superiore il segmento P1-P2 è perpendicolare a C3 e per calcolarlo si applicano il teorema dei seni e di Carnot sui triangoli definiti da P1 e P2 dei quali sono noti due lati e un angolo.
Per il semicerchio inferiore il calcolo dell'ampiezza in funzione di s è immediato e coincide con la funzione di un quarto di cerchio decrescente di raggio R/2.
Il risultato per un cerchio del simbolo con raggio R=1 è:
 Ampiezza di processo in funzione della sua evoluzione per un cerchio di raggio unitario.
Il processo inizia da zero, raggiunge il suo massimo di valore R per un valore di s pari a 3/4πR e decresce come un quarto di cerchio per arrivare a zero al valore 3/4πR+R/2.
L'andamento per i due processi opposti simmetrici è:
Ampiezza dei due processi polari in funzione della loro evoluzione per un cerchio di raggio unitario.
il quale si ripete indefinitivamente ruotando radialmente in senso orario e dove l'inizio di un processo coincide con il massimo dell'altro.
La ricorsività può essere anche visualizzata sviluppando in senso lineare le forme dei processi opposti:
che sembrano un'onda, sebbene non lo sia in quanto non sinusoidale ma composta da semicerchi alternati.
  • Confine di sistema: chiusura
Il confine del sistema è il cerchio esterno Cext di raggio R, che implica come la dinamica del sistema sia del tipo a chiusura operazionale. I due sensi possibili di rotazione - orario e antiorario - sono tradizionalmente, come altri simboli quali la svastica, associati ad un'ulteriore dualità polare - creatrice se oraria, distruttrice se antioraria -.
  • Matrice di sistema
E' rappresentata dal piano infinito all'esterno del simbolo e rappresenta, in modo necessariamente metaforico, l'indescrivibile e inconoscibile Tao di cui il simbolo emergente è il Te.

mercoledì 16 gennaio 2013

mappatura del Tao

The long-distance network of the Macaque monkey brain, spanning the cortex, thalamus, and basal ganglia,
showing 6,602 long-distance connections between 383 brain regions.

from: Dharmendra S. Modha and Raghavendra Singh,
"Network architecture of the long-distance pathways in the macaque brain", PNAS vol. 107 no. 30, 2010
Abstract
Understanding the network structure of white matter communication pathways is essential for unraveling the mysteries of the brain’s function, organization, and evolution. To this end, we derive a unique network incorporating 410 anatomical tracing studies of the macaque brain from the Collation of Connectivity data on the Macaque brain (CoCoMac) neuroinformatic database. Our network consists of 383 hierarchically organized regions spanning cortex, thalamus, and basal ganglia; models the presence of 6,602 directed long-distance connections; is three times larger than any previously derived brain network; and contains subnetworks corresponding to classic corticocortical, corticosubcortical, and subcortico-subcortical fiber systems. We found that the empirical degree distribution of the network is consistent with the hypothesis of the maximum entropy exponential distribution and discovered two remarkable bridges between the brain’s structure and function via networktheoretical analysis. First, prefrontal cortex contains a disproportionate share of topologically central regions. Second, there exists a tightly integrated core circuit, spanning parts of premotor cortex, prefrontal cortex, temporal lobe, parietal lobe, thalamus, basal ganglia, cingulate cortex, insula, and visual cortex, that includes much of the task-positive and task-negative networks and might play a special role in higher cognition and consciousness.
“We have successfully uncovered and mapped the most comprehensive long-distance network of the Macaque monkey brain, which is essential for understanding the brain’s behavior, complexity, dynamics and computation,” Dr. Modha says. “We can now gain unprecedented insight into how information travels and is processed across the brain.

“We have collated a comprehensive, consistent, concise, coherent, and colossal network spanning the entire brain and grounded in anatomical tracing studies that is a stepping stone to both fundamental and applied research in neuroscience and cognitive computing.”

They focused on the long-distance network of 383 brain regions and 6,602 long-distance brain connections that travel through the brain’s white matter, which are like the “interstate highways” between far-flung brain regions, he explained, while short-distance gray matter connections (based on neurons) constitute “local roads” within a brain region and its sub-structures.

Their research builds upon a publicly available database called Collation of Connectivity data on the Macaque brain (CoCoMac), which compiles anatomical tracing data from over 400 scientific reports from neuroanatomists published over the last half-century.

“We studied four times the number of brain regions and have compiled nearly three times the number of connections when compared to the largest previous endeavor,” he pointed out. “Our data may open up entirely new ways of analyzing, understanding, and, eventually, imitating the network architecture of the brain, which according to Marian C. Diamond and Arnold B. Scheibel is “the most complex mass of protoplasm on earth—perhaps even in our galaxy.”

The brain network they found contains a “tightly integrated core that might be at the heart of higher cognition and even consciousness … and may be a key to the age-old question of how the mind arises from the brain.” The core spans parts of premotor cortex, prefrontal cortex, temporal lobe, parietal lobe, thalamus, basal ganglia, cingulate cortex, insula, and visual cortex.
Innermost core for the undirected version of our network. The innermost core is a central subnetwork that is far more tightly integrated than the overall network. Information likely spreads more swiftly within the innermost core than through the overall network, the overall network communicates with itself mainly through the innermost core, and the innermost core contains major components of the task-positive and task-negative networks derived via functional imaging research.

martedì 15 gennaio 2013

tubi meta-Tao

La seconda metastruttura introdotta da Tyler Volk e Jeff Bloom sono i tubi, strutture di forma lineare/lineale.
Struttura neuronica.

Background

As physical forms, tubes seem to have three fundamental aspects, which, in some cases, appear as one aspect and, in other cases, are combined in one form. One aspect involves the notion of strength and support along a linear dimension. The second aspect is that of bidirectional or unidirectional transport of energy, materials, or information. The third aspect involves the ability to penetrate, extend, or grow along a linear dimension. In biological forms, they increase the surface area to volume ratio, compared to spheres. In a more general sense, tubes involve the concepts of linear strength, linearity, extension or bridging, transfer or flow of information, and connection or relationship.
Jeroen Anthoniszoon van Aken, detto Hieronymus Bosch,
Salita all'Empireo, circa 1490-1516, Palazzo Ducale, Venezia.

Examples

  • In science: nerve cells and fibers, blood vessels, appendage and some other bones, branches, hair, cilia, flagella, digestive tract, streams and rivers, lava tubes, pine needles, eels, snakes, worms, spider webs (tubes making sheet), bodies of airplanes, rockets, etc.
  • In architecture and design: hallways, internal support structures, elevator shafts and stairwells, highways, trails, tunnels, bridges, electrical wires, pipes, networking cables, utility poles, suspension bridge (traffic flow, support structures, support cables), etc.
  • In art: shape, brushes, pottery forms, sculpting forms, etc.
  • In social sciences: relationships between people, connecting lines in concept maps, patterns of interaction, lines of communication, patterns of movement, support mechanisms, etc.
  • In other senses: tobacco pipes, cigars, syringes and needles, etc.
Struttura di interazione per una rete Facebook.


 

 

 

Metapatterns

The Pattern Underground

lunedì 14 gennaio 2013

Qualità è il Tao


Ora c'erano due tipi di Qualità che però non la spezzavano più. Ne erano soltanto due diversi aspetti temporali, quello breve e quello lungo. Prima si richiedeva una gerarchia metafisica così concepita:

Fedro, invece, ne aveva formulata una che si presentava così:


Posò la matita e... sentì che qualcosa cedeva. Come se qualcosa, dentro di lui, fosse stato forzato e spezzato. E dopo fu troppo tardi.
Si accorse di essersi allontanato dalla sua posizione originale. Non stava più parlando di una trinità metafisica, ma di un monismo assoluto. La Qualità era la fonte e la sostanza di ogni cosa.
Una nuova ondata di evocazioni filosofiche gli si presentò alla mente. Hegel, con il suo Spirito Assoluto, si era espresso allo stesso modo. Anch'esso era indipendente sia dall'oggettività sia dalla soggettività.
Comunque, Hegel aveva detto che lo Spirito Assoluto era la fonte di ogni cosa, poi però aveva escluso l'esperienza romantica dal «tutto» di cui esso era la fonte. L'assoluto hegeliano era completamente classico, completamente razionale e completamente ordinato.
La Qualità no.
Fedro rammentò che Hegel era stato ritenuto il ponte tra la filosofia occidentale e quella orientale. Il Vedanta degli Indù, la Via dei Taoisti, persino il Buddha erano stati descritti come monismi assoluti simili alla filosofia hegeliana. In ogni caso, a quell'epoca Fedro non era sicuro che le Unità mistiche e i monismi metafisici fossero intercambiabili, dal momento che le Unità mistiche non seguono regole mentre i monismi metafisici sì. La sua Qualità era un'entità metafisica, non mistica. O invece era mistica? Qual era la differenza?
Si rispose che la differenza stava nella definizione. Le entità metafisiche sono definite. Quelle mistiche no. Ed era questo che rendeva mistica la Qualità. No. In realtà era l'uno e l'altro. Fino a quel momento l'aveva considerata metafisica in termini puramente filosofici, e tuttavia si era sempre rifiutato di definirla. E anche questo la rendeva mistica. L'indefinibilità la liberava dalle regole della metafisica.
Allora, d'impulso, si avvicinò a uno scaffale e prese un quadernetto blu su cui, anni prima, non riuscendo a trovarne una copia in vendita da nessuna parte, aveva ricopiato l'antico Tao Te Ching di Lao Tzu: risaliva a duemilaquattrocento anni prima. Incominciò a leggere le righe che tante volte aveva letto in passato, ma questa volta le studiò per vedere se avrebbe funzionato una certa sostituzione.
Lesse:
La Qualità che può essere definita non è la Qualità Assoluta.
Era quello che aveva detto lui.
I termini che le possono venire attribuiti non sono termini Assoluti.
È l'origine del cielo e della terra.
Quando ha un nome è la madre di tutte le cose.
Esattamente.
La Qualità [la Qualità romantica] e le sue manifestazioni [la Qualità classica] condividono la medesima natura. Essa è designata con termini diversi [soggetti e oggetti] quando diventa classicamente manifesta.
L'insieme di Qualità romantica e Qualità classica può essere definito il «mistico».
Procedendo di mistero in mistero, andando sempre più a fondo, si giunge alla porta dei segreti di tutta la vita.
La Qualità è dappertutto.
Ed è inesauribile!
Insondabile!
Come l'antenata di tutte le cose...
E tuttavia che resti limpida come acqua.
Generata da non so chi,
essa è l'immagine di ciò che fu prima di Dio.
...Perenne, perenne resta tra le cose. Accostatevi ad essa, e non avrà difficoltà a servirvi.
Ciò che si guarda ma non si vede, ciò che si ascolta ma non si ode... ciò che si afferra ma non si tocca... sfugge alle nostre indagini e quindi si fonde e si fa uno.
Il suo sorgere non ci da la luce, né il suo tramonto ci da le tenebre. Continua, incessante, ineffabile,
essa torna al Nulla.
Ecco perché si chiama forma dell'informe,,
immagine del Nulla.
Ecco perché si chiama elusiva.
Valle incontro e non ne vedrai il volto,
seguila e non ne vedrai il dorso.
Se ti attieni alla Qualità di ciò che è vecchio,
puoi conoscere gli esordi primordiali.
Che sono la continuità della Qualità.

Proprio così. Questo era ciò che lui aveva sempre detto, anche se in modo dimesso e meccanico. In questo libro non c'era niente di vago o di inesatto. Il linguaggio era diverso, e così le radici e le origini. Fedro era di un'altra valle e vedeva quello che c'era in questa: non come una storia raccontata da stranieri, ma come parte della sua valle. Ora capiva tutto.
Aveva decifrato il codice.
Continuò a leggere. Non una discrepanza. Quello che lui aveva sempre chiamato Qualità, qui era il Tao, la grande forza centrale generatrice di tutte le religioni, dell'Oriente e dell'Occidente, del passato e del presente, di tutto lo scibile, di tutto.
Poi l'occhio della sua mente alzò lo sguardo e colse la sua immagine e capì dove lui era e ciò che vedeva e... non so che cosa sia veramente successo... ma ora il cedimento che aveva avvertito prima, la frattura interna della mente, prese velocità come i massi in cima alla montagna. Prima che potesse fermarlo, il subitaneo cumulo di consapevolezza cominciò a crescere, a crescere fino a diventare una valanga incontrollabile, finché non rimase in piedi più niente.
Niente di niente.
Gli franò tutto sotto i piedi.

venerdì 11 gennaio 2013

Tao senza Sé

© Igor Morski
Seguendo l'analisi Abhidhamma dei cinque aggregati dell'esperienza soggettiva, la ricerca del Sé è risultata vana, con le seguenti conseguenze per le scienze cognitive:

The Aggregates without a Self
It might appear that in our search for a self in the aggregates we have come out empty handed. Everything that we tried to grasp seemed to slip through our fingers, leaving us with the sense that there is nothing to hold on to. At this point, it is important to pause and again remind ourselves of just what it was that we were unable to find.
We did not fail to find the physical body, though we had to admit that its designation as my body depends very much on how we choose to look at things. Nor did we fail to locate our feelings or sensations, and we also found our various perceptions. We found dispositions, volitions, motivations-in short, all those things that make up our personality and emotional sense of self. We also found all the various forms in which we can be aware-awareness of seeing and hearing, smelling, tasting, touching, even awareness of our own thought processes. So the only thing we didn't find was a truly existing self or ego. But notice that we did find experience. Indeed, we entered the very eye of the storm of experience, we just simply could discern there no self, no "I."
Why then do we feel empty handed? We feel this way because we tried to grasp something that was never there in the first place. This grasping goes on all the time; it is exactly the deep-rooted emotional response that conditions all of our behavior and shapes all of the situations in which we live. It is for this reason that the five aggregates are glossed as the "aggregates of grasping" (upadanaskandha). We – that is, our personality, which is largely dispositional formations-cling to the aggregates as if they were the self when, in fact, they are empty (sunya) of a self. And yet despite this emptiness of ego-self, the aggregates are full of experience. How is this possible?
The progressive development of insight enhances the experience of calm mindfulness and expands the space within which all experiential arisings occur. As this practice develops, one's immediate attitude (not simply one's after-the-fact reflections) becomes more and more focused on the awareness that these experiences - thoughts, dispositions, perceptions, feelings, and sensations - cannot be pinned down. Our habitual clinging to them is itself only another feeling, another disposition of our mind.
This arising and subsiding, emergence and decay, is just that emptiness of self in the aggregates of experience. In other words, the very fact that the aggregates are full of experience is the same as the fact that they are empty of self. If there were a solid, really existing self hidden in or behind the aggregates, its unchangeableness would prevent any experience from occurring; its static nature would make the constant arising and subsiding of experience come to a screeching halt. (It is not surprising, therefore, that techniques of meditation that presuppose the existence of such a self proceed by closing off the senses and denying the world of experience.) But that circle of arising and decay of experience turns continuously, and it can do so only because it is empty of a self.
We have seen not only that cognition and experience do not appear to have a truly existing self but also that the habitual belief in such an ego-self, the continual grasping to such a self, is the basis of the origin and continuation of human suffering and habitual patterns. In our culture, science has contributed to the awakening of this sense of the lack of a fixed self but has only described it from afar. Science has shown us that a fixed self is not necessary for mind but has not provided any way of dealing with the basic fact that this no-longer-needed self is precisely the ego-self that everyone clings to and holds most dear. By remaining at the level of description, science has yet to awaken to the idea that the experience of mind, not merely without some impersonal, hypothetical, and theoretically constructed self but without ego-self, can be profoundly transformative.
Perhaps it is not fair to ask more of science. To borrow the words of Merleau-Ponty, the strength of science may lie precisely in the fact that it gives up living among things, preferring to manipulate them instead. But if this preference expresses the strength of science, it also indicates its weakness. By renouncing a life amid the things of experience, the scientist is able to remain relatively unaffected by her discoveries. This situation has, perhaps, been tolerable for the past three hundred years, but it is fast becoming intolerable in our modem era of cognitive science.
If science is to continue to maintain its position of de facto authority in a responsible and enlightened manner, then it must enlarge its horizon to include mindful, open-ended analyses of experience, such as the one evoked here. Cognitivism, at least at the moment, does not seem to be capable of such a step, given its narrow conception of cognition as the computation of symbols after the fashion of deductive logic. It would do well to remember, then, that cognitivism did not emerge ready made, like Athena from the head of Zeus. Only a few of its exponents are sensitive to its roots in its earlier years and to the decisions that were subsequently made about which avenues of research to explore. These earlier years, however, have once more become a source of inspiration to a new and controversial approach to cognition in which the self-organizing qualities of biological aggregates play a central role. This approach sheds new light on all of the themes we have touched so far and takes us into next part of our exploration.

il Cammino del Tao: consapevolezza e mente


  •                  La consapevolezza
  21.  La consapevolezza conduce alla vita eterna,
l'inconsapevolezza alla morte.
Chi si è risvegliato alla propria vera natura non muore.
L’inconsapevole vive come se fosse già morto.
  22.    Il saggio, colui che ha compreso,
trova la sua gioia nella consapevolezza,
trova la sua gioia
nel cammino tracciato dai Buddha.
  23.    Perciò medita con perseveranza
per raggiungere il nirvana,
la libertà ultima.
  24.    Perciò svegliati, osservati,
agisci con purezza e con attenzione
conformemente alla legge eterna
e la tua gloria crescerà.
  25.    Con la consapevolezza,
con la padronanza di sé,
il saggio si costruisce un'isola
che nessun diluvio può sommergere.
  26.     L’inconsapevole agisce distrattamente.
Il saggio invece custodisce la consapevolezza
come il suo tesoro più prezioso.
  27.     Perciò non lasciarti andare all'inerzia
e non lasciarti trascinare dai desideri.
Concentra la tua energia nella meditazione
e scopri la felicità più grande.
  28.     Squarciato il velo dell'inconsapevolezza,
dall'alto della torre della saggezza
il saggio contempla l'umanità sofferente
come chi dalla vetta di una montagna
guarda verso gli abitanti della pianura.
  29.     Attento fra i distratti,
desto fra i dormienti,
il saggio si stacca dalla massa
come un veloce cavallo da corsa.
  30.    Grazie alla consapevolezza
Indra è divenuto signore degli dei.
Sempre preziosa è la consapevolezza,
sempre rovinosa l'inconsapevolezza.
  31.    Perciò il bhikshu che ama la consapevolezza
e teme il sonno dell'inconsapevolezza
brucia ogni legame
con il fuoco della sua pratica.
  32.    Il bhikshu che ama la consapevolezza
e teme il sonno dell'inconsapevolezza
non può ricadere nell'illusione.
Ha trovato la via verso la liberazione.

  •           La mente
33.  Come il fabbro
raddrizza una freccia,
così il saggio governa i suoi pensieri,
per loro natura instabili, irrequieti
e difficili da controllare.
34.  I pensieri fremono e si dibattono
per sfuggire alla morte
come pesci tolti

alla loro dimora liquida
e gettati sulla terraferma.
35.  La padronanza della propria mente,
ribelle, capricciosa e vagabonda,
è la via verso la felicità.
36.  Il saggio osserva continuamente
i propri pensieri,
che sono sottili, elusivi ed erranti.
Questa è la via verso la felicità.
37.  Pensieri, incorporei ed erranti,
vagano lontano.
Raccoglili nella caverna del cuore
e liberati dalla schiavitù
del desiderio e della morte.
38.  Come può una mente agitata
comprendere la legge eterna?
Se la serenità della mente è turbata,
la saggezza non può manifestarsi.
39.  Il risvegliato,
colui la cui mente è serena
e ha trasceso il dilemma

del bene e del male,
è libero da ogni timore.
40.  Questo tuo corpo è fragile
come un vaso di coccio.
Fai della tua mente una fortezza
e combatti le tentazioni
con l'arma della saggezza.
41.  Ben presto questo corpo
giacerà sulla terra,
privo di coscienza,
inutile come un ceppo bruciato.
42.  Nessuno, neppure
il tuo peggior nemico
può nuocerti quanto una mente indisciplinata.
43.  Ma una mente disciplinata
è un'alleata preziosa.
Nessuno, né tua madre,

né tuo padre,
né i tuoi amici,
può esserti di altrettanto aiuto.


il Tao della programmazione: Libro 3 - Progettazione

Geoffrey James, 1987
Libro 3 - Progettazione

Così parlò il maestro programmatore:
“Quando il programma viene testato, è troppo tardi per fare modifiche nel progetto.”

3.1

C'era una volta un uomo che andò a una fiera di computer. Il primo giorno, entrando, disse alla guardia sulla porta:

“Io sono un grande ladro, famoso per le mie imprese di taccheggio. Siate preparati, perchè questa fiera non sfuggirà alle mie brame.”

Questo discorso infastidì molto la guardia, perchè c'erano milioni di dollari di attrezzature all'interno, così osservò attentamente l'uomo. Ma l'uomo si limitava a girovagare da padiglione a padiglione, canticchiando sommessamente.

Quando l'uomo se ne andò, la guardia lo portò da parte e perquisì i suoi abiti, ma non trovò nulla.
Il giorno successivo della fiera, l'uomo tornò e infastidì la guardia dicendo: “Ieri sono sfuggito con un vasto bottino, ma oggi sarà ancora meglio.” Così la guardia iniziò a tenerlo d'occhio più attentamente, ma senza risultato.

L'ultimo giorno della fiera, la guardia non poteva più trattenere la sua curiosità. “Signor ladro”, disse, “sono così perplesso da non riuscire a capacitarmi. Per favore mi illumini. Che cos'è che sta rubando?”

L'uomo sorrise. “Sto rubando idee”, disse.

3.2

C'era una volta un maestro programmatore che scriveva programmi non strutturati. Un programmatore novizio, cercando di imitarlo, iniziò anche lui a scrivere programmi non strutturati. Quando il novizio chiese al maestro di valutare i suoi progressi, il maestro lo rimproverò per aver scritto programmi non strutturati, dicendo: “Ciò che è appropriato per il maestro non è appropriato per l'allievo. Devi comprendere il Tao prima di trascendere la struttura.”

3.3

C'era una volta un programmatore che lavorava alla corte del Signore di Wu. Il signore chiese al programmatore: “Che cosa è più facile da progettare: un programma di contabilità o un sistema operativo?”

“Un sistema operativo”, rispose il programmatore.

Il signore fece un'espressione di incredulità. “Sicuramente un programma di contabilità è banale in confronto alla complessità di un sistema operativo”, disse.

“Non è così”, disse il programmatore, “progettando un programma di contabilità, il programmatore opera da mediatore tra persone che hanno idee diverse: come deve operare, come devono apparire i suoi rapporti, e come deve conformarsi alle leggi sulle tasse. Invece, un sistema operativo non è limitato dalle apparenze esterne. Quando progetta un sistema operativo, il programmatore cerca l'armonia più semplice tra macchina e idee. Ecco perchè un sistema operativo è più facile da progettare.”

Il Signore di Wu annuì e sorrise. “Sono d'accordo su tutto, ma quale è più facile da debuggare?”

Il programmatore non rispose.

3.4

Un manager andò dal maestro programmatore e gli mostrò il documento dei requisiti per una nuova applicazione. Il manager chiese al maestro: “Quanto tempo servirà per progettare questo sistema se gli assegno cinque programmatori?”

“Servirà un anno”, disse prontamente il maestro.

“Ma questo sistema ci serve immediatamente o anche prima! Quanto tempo servirà se gli assegno dieci programmatori?”

Il maestro programmatore corrugò la fronte. “In quel caso, serviranno due anni.”

“E se gli assegno cento programmatori?”

Il maestro programmatore alzò le spalle. “Allora il progetto non sarà mai completato”, disse.

Il Tao della Programmazione: Libro 2

mercoledì 9 gennaio 2013

Tao incompleto


XI - L'UTILITÀ DEL NON-ESSERE

Trenta raggi si uniscono in un solo mozzo
e nel suo non-essere si ha l'utilità del carro,
s'impasta l'argilla per fare un vaso
e nel suo non-essere si ha l'utilità del vaso,
s'aprono porte e finestre per fare una casa
e nel suo non-essere si ha l'utilità della casa.
Perciò l'essere costituisce l'oggetto
e il non-essere costituisce l'utilità.


Nella descrizione dell'emergenza dei processi mentali e della coscienza un punto centrale, per nulla evidente - anzi, invisibile -, è quello dell'assenza, come descritto da Terrence W. Deacon:
La scienza è arrivata al punto in cui possiamo disporre con precisione singoli atomi su una superficie metallica, o identificare il continente degli antenati di una persona analizzando il DNA dei suoi capelli. Ironia della sorte, però, ci manca una comprensione scientifica di come possano le frasi scritte in questo libro essere riferite ad atomi, DNA o qualunque altra cosa. È un problema serio. In sostanza significa che il meglio della nostra scienza ― quell’insieme di teorie che presumibilmente arriva più vicino a spiegare ogni cosa ― non include proprio questa fondamentalissima caratteristica distintiva del fatto che io sono io e tu, lettore, sei tu. In effetti, la nostra attuale “teoria del tutto” implica che noi non esistiamo, se non come collezioni di atomi.
Cos’è che manca, dunque? Per dirlo con un po’ di ironia, e in stile enigmatico, manca qualcosa che manca.
Consideriamo i seguenti fatti familiari. Il significato di una frase non è il gruppo di scarabocchi che rappresentano le lettere su un pezzo di carta o su uno schermo. Non sta nei suoni che questi scarabocchi possono farci emettere. Non è neppure il ronzio dei neuroni nel cervello di chi legge. Ciò che significa una frase, e ciò cui essa si riferisce, manca proprio delle proprietà che le cose devono tipicamente avere per fare una differenza nel mondo. L’informazione trasmessa da questa frase non ha massa, né quantità di moto, né carica elettrica, né solidità, e neppure una chiara estensione nello spazio, dentro di noi o intorno a noi, o da qualsiasi altra parte. Più sconcertante ancora, le frasi che state leggendo in questo momento potrebbero essere insensate, e in tal caso non ci sarebbe nulla, nel mondo, cui potrebbero corrispondere. Ma persino questa proprietà di pretendere di avere un significato farà una differenza concreta nel mondo se influenzerà, in un modo o nell’altro, il pensiero o l’azione di una persona.
Ovviamente, malgrado questo qualcosa di non presente che caratterizza il contenuto dei miei pensieri e il senso di queste parole, le ho scritte per i significati che ― forse ― potrebbero trasmettere. Ed è presumibile che questo sia il motivo per cui tu, lettore, stai focalizzando il tuo sguardo su di esse, e che potrebbe spingerti a fare un certo sforzo mentale per trovarci un senso. In altre parole, il contenuto di questa, o di ogni altra frase ― qualcosa che non è una cosa ― ha conseguenze fisiche. Ma come fa?
Il significato non è la sola cosa che presenti un problema di questo tipo. Parecchie altre relazioni del nostro quotidiano condividono questo aspetto problematico. La funzione di una pala non è la pala né il buco nel terreno, ma la possibilità di fare buchi più facilmente che ci mette a disposizione. Ciò a cui si riferisce la mano che fa un gesto di saluto non è il movimento della mano, e neppure la convergenza fisica degli amici, ma l’avvio di una possibile condivisione di pensieri ed esperienze richiamate alla memoria. Lo scopo del mio scrivere questo libro non è battere sui tasti, né depositare inchiostro su pezzi di carta, e neppure produrre e far distribuire un gran numero di copie di un libro come oggetto materiale; sta nel condividere qualcosa che non è contenuto in nessuno di questi processi e oggetti della realtà fisica: idee. E, bizzarramente, è proprio perché queste idee mancano di simili attributi fisici che possono essere condivise con decine di migliaia di lettori senza mai esaurirsi. Cosa ancora più enigmatica, accertare il valore di questa impresa è quasi impossibile da ricollegare a qualche specifica conseguenza fisica. È qualcosa di quasi interamente virtuale: forse nulla più che rendere certe idee più facili da concepire o, se i miei sospetti dovessero risultare corretti, accrescere la nostra sensazione di avere un posto nell’universo.
Ogni fenomeno di questo genere ― funzioni, riferimenti, propositi, valori ― è in qual-che modo incompleto. C’è qualcosa che non è lì. Senza questo “qualcosa” che manca non sarebbero che puri e semplici eventi od oggetti fisici, destituiti di questi altrimenti curiosi attributi. Nostalgia, desiderio, passione, appetito, lutto, perdita, aspirazione ― son tutti basati su un’analoga intrinseca incompletezza, un “essere privi” che di essi è parte integrante.
Nel riflettere su questo curioso stato delle cose, mi colpisce il fatto che non c’è una specifica parola che sembri riferirsi a questo elusivo carattere delle cose di questo tipo. Quindi, a rischio di iniziare questa discussione con un goffo neologismo, mi riferirò a questo carattere chiamandolo assenziale, per denotare i fenomeni la cui esistenza è determinata in riferimento a un’essenziale assenza. Assenza che può essere di uno stato di cose ancora non realizzatosi, dello specifico e separato oggetto di una rappresentazione, di un tipo di proprietà generale che potrebbe esistere o no, una qualità astratta, un’esperienza e così via; ma non ciò che effettivamente è presente. Questa paradossale qualità intrinseca di esistere in rapporto a qualcosa di mancante, separato e che può anche non esistere è irrilevante quando si tratta di cose inanimate, ma è una delle proprietà che definiscono la vita e la mente. Una teoria completa del mondo che includa noi stessi e la nostra esperienza del mondo deve trovare un senso al modo in cui siamo formati da questo specifico tipo di assenze e in cui da esse emergiamo. Ciò che è assente conta, eppure la nostra attuale comprensione dell’universo fisico suggerisce che non dovrebbe avere alcuna importanza. Dalle scienze naturali sembra essere assente ogni ruolo causale per l’assenza.
(...)
Finché continueremo a non essere in grado di spiegare in che modo queste curiose relazioni tra qualcosa che non c’è e ciò che è presente possano fare una differenza nel mondo, resteremo ciechi alle possibilità di un nuovo vasto reame del sapere. Prevedo un tempo, nel prossimo futuro, in cui questi paraocchi finalmente cadranno, e si aprirà una porta che mette in comunicazione queste due culture attualmente incompatibili del sapere, quella fisica da una parte e quella del significato dall’altra; e questa casa divisa si ritroverà unita.
In questo libro propongo un modesto passo iniziale verso l’obiettivo di unificare queste due maniere di concettualizzare il mondo e il posto che occupiamo in esso, che per tanto tempo sono rimaste isolate e apparentemente incompatibili. Sono consapevole che nel-l’articolare questi pensieri corro il rischio di incorrere in una sorta di eresia scientifica. Quasi certamente, molte reazioni iniziali saranno sprezzanti: “Ma questo genere di idee non era stato relegato da un bel pezzo nella pattumiera della storia?” “Influenza causale dell’assenza? Poesia, non scienza”. “Scemenze mistiche”.
(...)
L’attuale esclusione di queste relazioni da ogni legittimo ruolo nelle nostre teorie sul funzionamento del mondo ha implicitamente negato la nostra stessa esistenza.