giovedì 21 marzo 2013

il lascito del Tao - III


Angels Fear Revisited:
Gregory Bateson’s Cybernetic Theory of Mind
Applied to Religion-Science Debates

Mary Catherine Bateson

Kinds of Messages
I am going to start with a story that deals with the relationship between scientific and other kinds of discourse. As Gregory asserted, “… thinking in terms of stories must be shared by all mind or minds, whether ours or those of redwood forests and sea anemones”. In the early 80s, I was teaching a course in the anthropology department of an elite American college, Amherst College, with the title “Peoples and Cultures of the Middle East,” and I showed a documentary film of the annual Muslim pilgrimage to Mecca.
(Parenthetically, many readers will remember Gregory’s story about Sol Tax and the question of whether it was appropriate to film a ceremony of the Native American Church in order to defend the sacramental use of peyote, so it is important to note here that although it is forbidden for any non-Muslim to make the Meccan pilgrimage or to enter the Holy Cities, there are a number of documentary films made by Muslim film makers. I don’t believe that the issue in the Sol Tax story is the use of technology. I think the issue is the conscious use by believers of words and actions ostensibly directed toward spiritual beings to direct an argument toward political authorities, a behavior which is fairly routine in American politics. Many ethnographers have filmed rituals, including Gregory, who is still regarded as a pioneer of visual anthropology and of the use of film to record and analyze patterns of behavior. It is an oversimplification to focus on the technology per se as a desecration. The question is what is said and enacted, to whom, and in what context.)
In any case, I showed in my classroom a film of the Meccan pilgrimage, and after the class a young woman from an evangelical Christian background came up to me, with tears running down her face, and said to me, “It never occurred to me that they believed their religion.” This was, to me, a very shocking thing to hear, so I want you to pause and be shocked for a moment, before I try to unpack her statement. In fact, I think she misstated her reaction – but at the same time, she revealed a fundamental misconception in all the Abrahamic religions – Christianity, Judaism and Islam – which continues to give us trouble to this day and has indeed become more severe. What she intended to say was not that she had thought Muslims were lying when they affirmed their religion. I think that what she meant was, “It never occurred to me that their experience of their religion was comparable to my experience of mine.” The medium of film had allowed her to empathize with an experience and recognize it in an unfamiliar and exotic context.
Gregory would have pointed out that we are mammals and that we respond in terms of relationships. But of course, this young woman had been brought up with the idea that religion is about beliefs that are either true or untrue, not about experience or about relationship. Christianity and Islam have both, at different times in their history, been preoccupied with accuracy of interpretation, avoidance of heresy, and the insistence that believers should concur on specific beliefs. They have asserted that the “truths” of different religions are mutually exclusive and in competition, what I sometimes call zero sum truth. My student erred in her understanding of the kind of message communicated in religious discourse. The classification of kinds of messages occurs at a different logical level from the message itself, and often contextually. Thus, for those familiar with theater, words spoken in the context of a theatrical performance are responded to differently from the same words spoken elsewhere.
We are constantly dealing with communication at multiple levels, where some kind of metamessage classifies a particular communication as report or speculation, humor or poetry, or, in the case of Gregory’s film about river otters, combat or play. Without this level of understanding, interpretation is impossible. Gregory’s interest in the ways in which messages are modified by context and by other messages, which was elaborated in the application of the Russellian theory of logical types to schizophrenia, became fundamental to his thinking about all biological communication including that involved in epigenesis. But back to Abraham, who must have been a fairly literal-minded chap – a bit like the schizophrenic Gregory spoke about, who eats the menu card instead of the dinner. At some level – assuming that any of this happened, of course – Abraham took the admonition: “You must be willing to give all that is most precious to you to god” literally. And off he went with a sharp knife to sacrifice his son.


mercoledì 20 marzo 2013

101 Tao: quasi un Tao

 Carl Bloch, Sermon on the Mount,1877
16. Quasi un Buddha.

Uno studente universitario, che era andato a trovare Gasan, gli domandò: «Hai mai letto la Bibbia cristiana?».
«No, leggimela tu» disse Gasan.
Lo studente aprì la Bibbia e lesse da san Matteo: «"E perché ti preoccupi delle vesti? Guarda come crescono i gigli del campo: essi non lavorano e non tessono, eppure io ti dico che nemmeno Salomone in tutta la sua gloria era abbigliato come uno di loro... Perciò non darti pensiero del domani, perché sarà il domani a pensare alle cose..."».
Gasan osservò: «Chiunque abbia detto queste parole, a me sembra un uomo illuminato».
Lo studente continuò a leggere: «"Chiedi e ti sarà dato, cerca e troverai, bussa e ti sarà aperto. Perché colui che chiede riceve, e colui che cerca trova, e a colui che bussa verrà aperto"».
Gasan commentò: «Questo è molto bello. Chiunque l'abbia detto, è quasi un Buddha».













5,1 Ed egli, vedendo le folle, salì sul monte e, come si fu seduto, i suoi discepoli gli si accostarono. 2 Allora egli, aperta la bocca, li ammaestrava, dicendo: 3 «Beati i poveri in spirito, perché di loro è il regno dei cieli. 4 Beati coloro che fanno cordoglio, perché saranno consolati. 5 Beati i mansueti, perché essi erediteranno la terra. 6 Beati coloro che sono affamati e assetati di giustizia, perché essi saranno saziati. 7 Beati i misericordiosi, perché essi otterranno misericordia. 8 Beati i puri di cuore, perché essi vedranno Dio. 9 Beati coloro che si adoperano per la pace, perché essi saranno chiamati figli di Dio. 10 Beati coloro che sono perseguitati a causa della giustizia, perché di loro è il regno dei cieli. 11 Beati sarete voi, quando vi insulteranno e vi perseguiteranno e, mentendo, diranno contro di voi ogni sorta di male per causa mia. 12 Rallegratevi e giubilate, perché il vostro premio è grande nei cieli, poiché così hanno perseguitato i profeti che furono prima di voi». 13 «Voi siete il sale della terra; ma se il sale diventa insipido, con che cosa gli si renderà il sapore? A null'altro serve che ad essere gettato via e ad essere calpestato dagli uomini. 14 Voi siete la luce del mondo; una città posta sopra un monte non può essere nascosta. 15 Similmente, non si accende una lampada per metterla sotto il moggio, ma sul candeliere, perché faccia luce a tutti coloro che sono in casa. 16 Così risplenda la vostra luce davanti agli uomini, affinché vedano le vostre buone opere e glorifichino il Padre vostro che è nei cieli». 17 «Non pensate che io sia venuto ad abrogare la legge o i profeti; io non sono venuto per abrogare, ma per portare a compimento. 18 Perché in verità vi dico: Finché il cielo e la terra non passeranno, neppure un iota o un solo apice della legge passerà, prima che tutto sia adempiuto. 19 Chi dunque avrà trasgredito uno di questi minimi comandamenti e avrà così insegnato agli uomini, sarà chiamato minimo nel regno dei cieli; ma colui che li metterà in pratica e li insegnerà, sarà chiamato grande nel regno dei cieli. 20 Perciò io vi dico: Se la vostra giustizia non supera quella degli scribi e dei farisei, voi non entrerete affatto nel regno dei cieli. 21 Voi avete udito che fu detto agli antichi: "Non uccidere"; e: "Chiunque ucciderà, sarà sottoposto al giudizio"; 22 ma io vi dico: Chiunque si adira contro suo fratello senza motivo, sarà sottoposto al giudizio; e chi avrà detto al proprio fratello: "Raca", sarà sottoposto al sinedrio; e chi gli avrà detto: "Stolto", sarà sottoposto al fuoco della Geenna. 23 Se tu dunque stai per presentare la tua offerta all'altare, e lì ti ricordi che tuo fratello ha qualcosa contro di te, 24 lascia lì la tua offerta davanti all'altare e va' prima a riconciliarti con tuo fratello; poi torna e presenta la tua offerta. 25 Fa' presto un accordo amichevole con il tuo avversario, mentre sei sulla via con lui, che talora il tuo avversario non ti dia in mano del giudice e il giudice ti consegni alla guardia e tu sia messo in prigione. 26 In verità ti dico, che non uscirai di là finché tu non abbia pagato l'ultimo centesimo. 27 Voi avete udito che fu detto agli antichi: "Non commettere adulterio". 28 Ma io vi dico che chiunque guarda una donna per desiderarla, ha già commesso adulterio con lei nel suo cuore. 29 Ora, se il tuo occhio destro ti è causa di peccato, cavalo e gettalo via da te, perché è meglio per te che un tuo membro perisca, piuttosto che tutto il tuo corpo sia gettato nella Geenna; 30 e se la tua mano destra ti è causa di peccato, mozzala e gettala via da te, perché è meglio per te che un tuo membro perisca, piuttosto che tutto il tuo corpo sia gettato nella Geenna. 31 È stato pure detto: "Chiunque ripudia la propria moglie, le dia l'atto del divorzio". 32 Ma io vi dico: Chiunque manda via la propria moglie, eccetto in caso di fornicazione, la fa essere adultera; e chiunque sposa una donna ripudiata, commette adulterio. 33 Avete inoltre udito che fu detto agli antichi: "Non giurare il falso; ma adempi le cose promesse con giuramento al Signore". 34 Ma io vi dico: Non giurate affatto, né per il cielo, perché è il trono di Dio, 35 né per la terra, perché è lo sgabello dei suoi piedi, né per Gerusalemme, perché è la città del gran Re. 36 Non giurare neppure per la tua testa, perché non hai il potere di fare bianco o nero un solo capello; 37 ma il vostro parlare sia: Sì, sì, no, no; tutto ciò che va oltre questo, viene dal maligno. 38 Voi avete udito che fu detto: "Occhio per occhio e dente per dente". 39 Ma io vi dico: Non resistere al malvagio; anzi, se uno ti percuote sulla guancia destra, porgigli anche l'altra, 40 e se uno vuol farti causa per toglierti la tunica, lasciagli anche il mantello. 41 E se uno ti costringe a fare un miglio, fanne con lui due. 42 Da' a chi ti chiede, e non rifiutarti di dare a chi desidera qualcosa in prestito da te. 43 Voi avete udito che fu detto: "Ama il tuo prossimo e odia il tuo nemico". 44 Ma io vi dico: Amate i vostri nemici, benedite coloro che vi maledicono, fate del bene a coloro che vi odiano, e pregate per coloro che vi maltrattano e vi perseguitano, 45 affinché siate figli del Padre vostro, che è nei cieli, poiché egli fa sorgere il suo sole sopra i buoni e sopra i malvagi, e fa piovere sopra i giusti e sopra gli ingiusti. 46 Perché, se amate coloro che vi amano, che premio ne avrete? Non fanno altrettanto anche i pubblicani? 47 E se salutate soltanto i vostri fratelli, che fate di straordinario? Non fanno altrettanto anche i pubblicani? 48 Voi dunque siate perfetti, come è perfetto il Padre vostro, che è nei cieli».

6,1 «Guardatevi dal fare la vostra elemosina davanti agli uomini, per essere da loro ammirati; altrimenti voi non ne avrete ricompensa presso il Padre vostro, che è nei cieli. 2 Quando dunque fai l'elemosina, non far suonare la tromba davanti a te, come fanno gli ipocriti nelle sinagoghe e nelle strade, per essere onorati dagli uomini; in verità vi dico, che essi hanno già ricevuto il loro premio. 3 Anzi quando tu fai l'elemosina, non sappia la tua sinistra quello che fa la destra, 4 affinché la tua elemosina si faccia in segreto; e il Padre tuo, che vede nel segreto, te ne darà la ricompensa palesemente. 5 E quando tu preghi, non essere come gli ipocriti, perché essi amano pregare stando in piedi nelle sinagoghe e agli angoli delle piazze, per essere visti dagli uomini; in verità vi dico, che essi hanno già ricevuto il loro premio. 6 Ma tu, quando preghi, entra nella tua cameretta, chiudi la tua porta e prega il Padre tuo nel segreto; e il Padre tuo, che vede nel segreto, ti ricompenserà pubblicamente. 7 Ora, nel pregare, non usate inutili ripetizioni come fanno i pagani, perché essi pensano di essere esauditi per il gran numero delle loro parole. 8 Non siate dunque come loro, perché il Padre vostro sa le cose di cui avete bisogno, prima che gliele chiediate. 9 Voi dunque pregate in questa maniera: "Padre nostro che sei nei cieli, sia santificato il tuo nome. 10 Venga il tuo regno. Sia fatta la tua volontà in terra come in cielo. 11 Dacci oggi il nostro pane necessario. 12 E perdonaci i nostri debiti, come anche noi perdoniamo ai nostri debitori. 13 E non esporci alla tentazione, ma liberaci dal maligno, perché tuo è il regno e la potenza e la gloria in eterno. Amen". 14 Perché, se voi perdonate agli uomini le loro offese, il vostro Padre celeste perdonerà anche a voi; 15 ma se voi non perdonate agli uomini le loro offese, neppure il Padre vostro perdonerà le vostre. 16 Ora, quando digiunate, non siate mesti d'aspetto come gli ipocriti; perché essi si sfigurano la faccia, per mostrare agli uomini che digiunano; in verità vi dico che essi hanno già ricevuto il loro premio. 17 Ma tu, quando digiuni, ungiti il capo e lavati la faccia, 18 per non mostrare agli uomini che tu digiuni, ma al Padre tuo nel segreto; e il Padre tuo, che vede nel segreto, te ne darà la ricompensa pubblicamente». 19 «Non vi fate tesori sulla terra, dove la tignola e la ruggine guastano, e dove i ladri sfondano e rubano, 20 anzi fatevi tesori in cielo, dove né tignola né ruggine consumano, e dove i ladri non sfondano e non rubano. 21 Perché dov'è il vostro tesoro, là sarà anche il vostro cuore. 22 La lampada del corpo è l'occhio; se dunque l'occhio tuo è puro, tutto il tuo corpo sarà illuminato, 23 ma se l'occhio tuo è viziato, tutto il tuo corpo sarà tenebroso; se dunque la luce che è in te è tenebre, quanto grandi saranno quelle tenebre! 24 Nessuno può servire a due padroni, perché o odierà l'uno e amerà l'altro; oppure sarà fedele all'uno e disprezzerà l'altro; voi non potete servire a Dio e a mammona. 25 Perciò io vi dico: Non siate con ansietà solleciti per la vostra vita, di quello che mangerete o berrete, né per il vostro corpo, di che vi vestirete. La vita non vale più del cibo e il corpo più del vestito? 26 Osservate gli uccelli del cielo: essi non seminano, non mietono e non raccolgono in granai; eppure il Padre vostro celeste li nutre. Non valete voi molto più di loro? 27 E chi di voi, con la sua sollecitudine, può aggiungere alla sua statura un sol cubito? 28 Perché siete in ansietà intorno al vestire? Considerate come crescono i gigli della campagna: essi non faticano e non filano; 29 eppure io vi dico, che Salomone stesso, con tutta la sua gloria, non fu vestito come uno di loro. 30 Ora se Dio riveste in questa maniera l'erba dei campi, che oggi è e domani è gettata nel forno, quanto più vestirà voi, o uomini di poca fede? 31 Non siate dunque in ansietà, dicendo: "Che mangeremo, o che berremo, o di che ci vestiremo?". 32 Poiché sono i gentili quelli che cercano tutte queste cose; il Padre vostro celeste, infatti, sa che avete bisogno di tutte queste cose. 33 Ma cercate prima il regno di Dio e la sua giustizia, e tutte queste cose vi saranno sopraggiunte. 34 Non siate dunque in ansietà del domani, perché il domani si prenderà cura per conto suo. Basta a ciascun giorno il suo affanno».

7,1 «Non giudicate, affinché non siate giudicati. 2 Perché sarete giudicati secondo il giudizio col quale giudicate; e con la misura con cui misurate, sarà pure misurato a voi. 3 Perché guardi la pagliuzza che è nell'occhio di tuo fratello e non ti accorgi della trave che è nel tuo occhio? 4 Ovvero, come puoi dire a tuo fratello: "Lascia che ti tolga dall'occhio la pagliuzza", mentre c'è una trave nel tuo occhio? 5 Ipocrita, togli prima dal tuo occhio la trave e poi ci vedrai bene per togliere la pagliuzza dall'occhio di tuo fratello. 6 Non date ciò che è santo ai cani e non gettate le vostre perle davanti ai porci, perché non le calpestino con i piedi e poi si rivoltino per sbranarvi. 7 Chiedete e vi sarà dato; cercate e troverete; bussate e vi sarà aperto. 8 Perché chiunque chiede riceve, chi cerca trova e sarà aperto a chi bussa. 9 Vi è tra voi qualche uomo che, se suo figlio gli chiede del pane, gli darà una pietra? 10 O se gli chiede un pesce, gli darà una serpe? 11 Se dunque voi, che siete malvagi, sapete dare buoni doni ai vostri figli, quanto più il Padre vostro, che è nei cieli, darà cose buone a coloro che gliele chiedono. 12 Tutte le cose dunque che voi volete che gli uomini vi facciano, fatele anche voi a loro, perché questa è la legge ed i profeti. 13 Entrate per la porta stretta, perché larga è la porta e spaziosa la via che conduce alla perdizione, e molti sono coloro che entrano per essa. 14 Quanto stretta è invece la porta e angusta la via che conduce alla vita! E pochi sono coloro che la trovano! 15 Guardatevi dai falsi profeti, i quali vengono a voi in veste di pecore, ma dentro sono lupi rapaci. 16 Voi li riconoscerete dai loro frutti. Si raccoglie uva dalle spine o fichi dai rovi? 17 Così, ogni albero buono produce frutti buoni; ma l'albero cattivo produce frutti cattivi. 18 Un albero buono non può dare frutti cattivi, né un albero cattivo dare frutti buoni. 19 Ogni albero che non dà buon frutto è tagliato, e gettato nel fuoco. 20 Voi dunque li riconoscerete dai loro frutti. 21 Non chiunque mi dice: "Signore, Signore", entrerà nel regno dei cieli; ma chi fa la volontà del Padre mio che è nei cieli. 22 Molti mi diranno in quel giorno: "Signore, Signore, non abbiamo noi profetizzato nel tuo nome, e nel tuo nome scacciato demoni e fatte nel tuo nome molte opere potenti?". 23 E allora dichiarerò loro: "Io non vi ho mai conosciuti; allontanatevi da me, voi tutti operatori di iniquità". 24 Perciò, chiunque ascolta queste mie parole e le mette in pratica, io lo paragono ad un uomo avveduto, che ha edificato la sua casa sopra la roccia. 25 Cadde la pioggia, vennero le inondazioni, soffiarono i venti e si abbatterono su quella casa; essa però non crollò, perché era fondata sopra la roccia. 26 Chiunque invece ode queste parole e non le mette in pratica, sarà paragonato ad un uomo stolto, che ha edificato la sua casa sulla sabbia. 27 Cadde poi la pioggia, vennero le inondazioni, soffiarono i venti e si abbatterono su quella casa; essa crollò e la sua rovina fu grande». 28 Ora, quando Gesù ebbe finito questi discorsi, le folle stupivano della sua dottrina.

Vangelo secondo Matteo

il Tao della programmazione: Libro 5 - Manutenzione

Geoffrey James, 1987
Libro 5 - Manutenzione

Così parlò il maestro programmatore:
"Anche se un programma dovesse essere lungo tre righe, un giorno dovrà essere mantenuto."

5.1

A una porta ben usata non serve olio sui cardini. Un torrente che scorre in fretta non diventa stagnante. Né il suono né i pensieri possono viaggiare attraverso il vuoto. Il software marcisce se non viene usato.

Questi sono grandi misteri.

5.2

Un manager chiese a un programmatore quanto tempo gli sarebbe servito per finire il programma a cui stava lavorando. "Sarà finito domani", rispose prontamente il programmatore.

"Penso che tu sia irrealistico", disse il manager, "Sul serio, quanto tempo servirà?"

Il programmatore pensò un momento. "Ho alcune caratteristiche che vorrei aggiungere. Serviranno almeno due settimane", disse infine.

"Anche così è un'aspettativa troppo grossa" insistette il manager, "Sarò soddisfatto se mi dici semplicemente quando il programma sarà completo."

Il programmatore accettò.

Diversi anni dopo, il manager andò in pensione. Mentre andava al pranzo di pensionamento, scoprì il programmatore esausto, addormentato al terminale. Aveva lavorato tutta la notte a quello stesso programma.

5.3

A un programmatore novizio venne richiesto di scrivere un semplice programma finanziario.

Il novizio lavorò furiosamente per molti giorni, ma quando il suo maestro valutò il suo programma, scoprì che conteneva un editor di schermate, un set di routine grafiche generalizzate, un'interfaccia di intelligenza artificiale, ma non la benché minima menzione di qualcosa di finanziario.

Quando il maestro chiese spiegazioni, il novizio si indignò. "Non essere così impaziente", disse, "Includerò la roba finanziaria, prima o poi."

5.4

Un buon contadino trascura un raccolto che ha piantato?
Un buon insegnante trascura anche lo studente più umile?
Un buon padre permette a un solo figlio di morire di fame?
Un buon programmatore si rifiuta di mantenere il suo codice?

Il Tao della Programmazione: Libro 4

martedì 19 marzo 2013

Tao senza Sé, Tao diviso

© Igor Morski
L'analisi Abhidharma mostra l'emergenza della esperienza diretta alla coscienza senza la base di un Ego-Sé. Gli autori pongono la questione alla luce dei modelli di Marvin Misnky e Ray Jackendoff, che discutono esplicitamente l'idea di un agente centrale o Sé nella mente:

Selfless Minds; Divided Agents
From a contemporary standpoint, then, Abhidharma appears as the study of the emergent formation of direct experience without the ground of an ego-self. It is remarkable how well the overall logical form of some Abhidharma formulations fits that of contemporary scientific concern with emergent properties and societies of mind. (Or perhaps we should state it the other way round.) These latter contemporary scientific concerns have, however, been pursued independently of any disciplined analysis and direct examination of human experience. Since the reader may still be skeptical that science and human experience are inseparable partners, we will now tum to consider in more detail what happens when this partnership is one sided. What happens when the insight that mind is free of self is generated from within the very heart of science and yet is not connected to the rest of human experience?
We have seen how a view of selfless minds begins to take form with the cognitivist separation of consciousness and intentionality. We then saw how cognition can be studied as an emergent phenomenon in self-organizing, distributed networks. In this chapter, we have seen the usefulness of a mixed, "society" mode of description for cognitive processes and human experience. Of what use, then, is the idea of a central agent or self?


















Most working cognitive scientists, and even some cognitivist philosophers, are content to ignore this question. One of the virtues of both Minsky's Society of Mind and Jackendoff's Consciousness and the Computational Mind is that each recognizes this question quite early on and takes it as a central theme. Minsky in particular distinguishes between the lowercase self, which refers "in a general sense to an entire person," and the uppercase Self, which refers to "that more mysterious sense of personal identity." He then asks, "Is this concept of a Self of any real use at all?" And he answers, "It is indeed-provided that we think of it not as a centralized and all-powerful entity, but as a society of ideas that include both our images of what the mind is and our ideals about what it ought to be."
The distinctions that Minsky draws in these remarks are suggestive, especially in the context of our discussion. They are close to the Buddhist distinction between the coherent pattern of dependently originated habits that we recognize as a person and the ego-self that a person may believe she has and constantly grasps after but which does not actually exist. That is, the word self is a convenient way of referring to a series of mental and bodily events and formations, that have a degree of causal coherence and integrity through time. And the capitalized Self does exemplify our sense that hidden in these transitory formations is a real, unchanging essence that is the source of our identity and that we must protect. But as we have seen, this latter conviction may be unfounded and, as Minsky insight fully notes, can actually be harmful.
But equally interesting are the ways in which Minsky's distinctions - or those of other cognitive scientists concerned with the same issue, such as Jackendoff - do not match those of the Buddhist tradition. We believe that the lack of fit is ultimately rooted in two related issues. First, contemporary cognitive science does not distinguish between the idea or representation of a Self and the actual basis of that representation, which is an individual's grasping after an egoself. Cognitive science has challenged the idea that there is a real thing to which the former applies, but it has not even thought to consider the latter. Second, cognitive science does not yet take seriously its own findings of the lack of a Self.
Both of these stem from the lack of a disciplined method for examination and inclusion of human experience in cognitive science. The major result of this lack is the issue that has been with us since the beginning: cognitive science offers us a purely theoretical discovery, which remains remote from actual human experience, of mind without self.
For example Minsky, on the same page from which the previous quotations were taken, writes that "perhaps it's because there are no persons in our heads to make us do the things we want-nor even ones to make us want to want-that we construct the myth that we're inside ourselves." This remark confuses two features of mind without self that we have repeatedly seen to be distinct: one is the lack of an ego-self and the other is grasping for an ego-self. We construct the belief or inner discourse that there is an ego-self not because the mind is ultimately empty of such a self but because the everyday conditioned mind is full of grasping. Or to make the point in the vocabulary of mindfulness/awareness, the belief is rooted in the accumulated tendencies that from moment to moment give rise to the unwholesome mental factors that reinforce grasping and craving. It is not the lack of an ego-self per se that is the source of this ongoing belief and private internal conversation; it is the emotional response to that lack. Since we habitually assume that there is an ego-self, our immediate response is to feel a loss when we cannot inferentially find the object of our convictions. We feel as if we have lost something precious and familiar, and so we immediately try to fill that loss with the belief in a self. But how can we lose something that we (that is, our temporary emergent "wes") never had? And if we never had an ego-self in the first place, what is the point of continually trying to maintain one by telling ourselves we're inside ourselves? If it is to ourselves that we are talking in this conversation, why should we need to tell ourselves all of this in the first place?
This feeling of loss, though somewhat natural when one's investigation is still at an inferential stage, is heightened and prolonged when the discovery of the lack of self remains purely theoretical. In the tradition of a mindful, open-ended examination of experience, the initial conceptual realization of mind without self is deepened to the point where it is realized in a direct, personal way. The realization shifts from being merely inferential to being direct experience through a journey where the actual practice of mindfulness/awareness plays a central role. And as a form of direct experience, generations of meditators attest that the lack of an ego-self does not continue to be experienced as a loss that needs to be supplemented by a new belief or inner dialogue. On the contrary, it is the beginning of a feeling of freedom from fixed beliefs, for it makes apparent precisely the openness and space in which a transformation of what the subject itself is, or could be, becomes possible.
Minsky suggests, however, that we embrace the idea of Self because "so much of what our minds do is hidden from the parts of us that are involved with verbal consciousness." Similarly, Jackendoff suggests that "awareness reflects a curious amalgam of the effects on the mind of both thought and the real world, while leaving totally opaque the means by which these effects come about." There are two problems with this position. In the first place, the hypothesized mental processes of which we are unaware are just that-processes hypothesized by the cognitivist information-processing model of the mind. It is this model that requires a host of subpersonal hidden processes and activities, not our experiences of the mind itself. But surely it is not these ever-changing phantoms of cognitive science that we can blame for our belief that we personally have an ego-self; to think so would be a confusion of levels of discourse. In the second place, even if we did have many mental activities at the subpersonal level inherently hidden from awareness, how would that explain our belief in an ego-self? A glance at the complexity of Jackendoff’s and Minsky's models of the mind suggests that were a mind actually to have all of these mechanisms, awareness of them would not necessarily even be desirable. Lack of awareness is not in itself a problem. What is a problem is the lack of discrimination and mindfulness of the habitual tendency to grasp, of which we can become aware. This type of mindfulness can be developed with great precision due to the fundamentally discontinuous - and hence unsolid-nature of our experience. (We have seen how some of this discontinuity and lack of solidity is quite consonant with modem cognitive science, and we are now even able to observe some of it from a neurophysiological standpoint.) The cultivation of such precision is possible not just in formal periods of practice but in our everyday lives. An entire tradition with numerous cultural variants and accessible methods testifies to the possibility and actuality of this human journey of investigation and experience.
As we can see from our discussion of both Minsky and Jackendoff, cognitive science basically ignores this possibility. This indifferent attitude generates two significant problems. First, by means of this ignoring, cognitive science denies itself the investigation of an entire domain of human experience. Even though the "plasticity" of experience, especially in its perceptual forms, has become something of a topic of debate among philosophers and cognitive scientists, no one is investigating the ways in which conscious awareness can be transformed as a result of practices such as mindfulness/awareness. In the mindfulness/awareness tradition, in contrast, the possibility of such transformation is the cornerstone of the entire study of mind.
The second problem is the one we have evoked from the very beginning of this book: science becomes remote from human experience and, in the case of cognitive science, generates a divided stance in which we are led to affirm consequences that we appear to be constitutionally incapable of accepting. Explicit attempts to heal this gap are broached only by a few, such as Gordon Globus, who asks the question, What is a neural network that it may be capable of supporting a Dasein, an embodied existence? or Sherry Turkle, who has explored a possible bridge between cognitive science and psychoanalysis. And yet, to the extent that research in cognitive science requires more and more that we revise our naive idea of what a cognizing subject is (its lack of solidity, its divided dynamics, and its generation from unconscious processes), the need for a bridge between cognitive science and an open-ended pragmatic approach to human experience will become only more inevitable. Indeed, cognitive science will be able to resist the need for such a bridge only by adopting an attitude that is inconsistent with its own theories and discoveries.
The deep problem, then, with the merely theoretical discovery of mind without self in as powerful and technical a context as late twentieth-century science is that it is almost impossible to avoid embracing some form of nihilism. If science continues to manipulate things without embracing a progresssive appreciation of how we live among those things, then the discovery of mind without self will have no life outside the laboratory, despite the fact that the mind in that laboratory is the very same mind without self. This mind discovers its own lack of a personal ground-a deep and remarkable discovery and yet has no means to embody that realization. Without such embodiment, we have little choice but to deny the self altogether, without giving up for one moment our habitual craving for what has just been denied us.
By nihilism we mean to refer precisely to Nietzsche's definition: "Radical nihilism is the conviction of an absolute untenability of existence when it comes to the highest values that one recognizes." In other words, the nihilistic predicament is the situation in which we know that our most cherished values are untenable, and yet we seem incapable of giving them up.
This nihilistic predicament emerges quite clearly in both Jackendoff's and Minsky's books. As we mentioned, Jackendoff claims, on the one hand, that "consciousness is not good for anything," and then, on the other hand, that consciousness is "too important for one's life-too much fun-to conceive of it as useless." Thus for Jackendoff belief in the causal efficacy of consciousness is untenable, and yet he-like the rest of us-is incapable of giving it up.
A similar predicament emerges at the end of Minsky's book. On the last pages of his Society of Mind, Minsky examines the notion of free will, which he calls "the myth of the third alternative" between determinism and chance. Science tells us that all processes are determined or depend in part on chance. There is no room, therefore, for some mysterious third possibility called a "free will," by which Minsky means "an Ego, Self, or Final Center of Control, from which we choose what we shall do at every fork in the road of time." What, then, is Minsky's response to this predicament? The final paragraph of his second-to-last page is worth quoting in full:
No matter that the physical world provides no room for freedom of the will: that concept is essential to our model of the mental realm. Too much of our psychology is based on it for us to ever give it up. We're virtually forced to maintain that belief, even though we know it's false-except, of course when we're inspired to find the flaws in all our beliefs, whatever may be the consequence to cheerfulness and mental peace.
At the moment, it is the feeling tone of Minsky's dilemma that concerns us. Although he ends The Society of Mind a page later with the more upbeat thought that "whenever anything goes wrong there are always other realms of thought," the quotation on free will is actually his final vision of the relation between science and human experience. As with Jackendoff, science and human experience come apart, and there is no way to put them together again. Such a situation exemplifies perfectly Nietzsche's hundred-year-old diagnosis of our cultural predicament. (The remark of Nietzsche's we quoted is dated 1887.) We are forced - condemned-to believe in something we know can't be true.
We are going to such great lengths to discuss both Minsky's and Jackendoff's work because each clearly presents, in its own way, the predicament we all face. Indeed, Minsky and Jackendoff have done us the great service of not shying away from the situation, as do other scientists and philosophers who imagine that there are secret recesses within the brain that hide an existing self or who suppose that probability and uncertainty at the quantum level provide a home for free will.
Nevertheless, the issues as discussed by Minsky and Jackendoff are rather starkly met. Both are saying that there is an unbridgeable contradiction between cognitive science and human experience. Cognitive science tells us that we do not have a Self that is efficacious and free. We cannot, however, give up such a belief-we are "virtually forced" to maintain it. The mindfulness/awareness tradition, on the other hand, says that we are most certainly not forced to maintain it. This tradition offers a fourth alternative, a vision of freedom of action that is radically different from our usual conceptions of freedom.
Let us be clear that this is not an issue in the philosophy of free will. (We are resisting, with great effort, the urge to launch into a discussion of physical versus structural determinism, prediction, and many other philosophical reactions to Minsky's and Jackendoff's claims.) What is at issue is that there is a tradition the very heart of which is to examine such issues in experience. Virtually the entire Buddhist path has to do with going beyond emotional grasping to ego. Meditative techniques, traditions of study and contemplation, social action, and the organization of entire communities have been harnessed toward this end. Histories, psychologies, and sociologies have been (and can be) written about it. As we have described several times, human beings do transform themselves (and they certainly do believe that they can transform themselves) progressively in this way. The result, in this world view, is that real freedom comes not from the decisions of an ego-self's “will” but from action without any Self whatsoever.
What cognitive science is saying about selfless minds is important for human experience. Cognitive science speaks with authority in modem society. Yet there is the danger that cognitive scientists will follow Hume's example: having brilliantly formulated the discovery of selfless minds, a discovery of fundamental relevance to the human situation, but conceiving of no way to bring that discovery together with everyday experience, they will have no recourse but to shrug and go off to any modem equivalent of backgammon. We have been attempting to offer instead a bridge back to human experience.

Minding the World
We have spent ... looking for the self, but even when we could not find it, we never doubted the stability of the world. How could we, when it seemed to provide the setting for all of our examinations? And yet when, having discovered the groundlessness of the self, we tum toward the world, we are no longer sure we can find it. Or perhaps we should say that once we let go of a fixed self, we no longer know how to look for the world. We define the world, after all, as that which is not-self, that which is different from the self, but how can we do this when we no longer have a self as a reference point?
Once more, we seem to be losing our· grip on something familiar. Indeed, at this point most people will probably become quite nervous and see the specters of solipsism, subjectivism, and idealism lurking on the horizon, even though we already know that we cannot find a self to serve as the anchor point for such literally self-centered views. We are, perhaps, more attached to the idea that the world has a fixed and ultimate ground than we are to the idea of a personal self. We need, then, to pause and become fully aware of this anxiety that lies underneath the varieties of cognitive and emergent realism.

venerdì 15 marzo 2013

il canto del Tao

Tilopa (988 – 1069) fu un mahasiddha indiano del Buddhismo Vajrayana e inventore del corpo di pratiche spirituali del tantrismo tibetano noto come Mahamudra. Viene considerato il primo patriarca della tradizione Kagyu (bKa'-rgyud) del Buddhismo tibetano e nove suoi libri sono conservati, tradotti, nel canone tibetano.
Di questi il Canto di Mahamudra, in cui si rivolge al suo discepolo Nāropā, esprime ciò che è inesprimibile - "al di là di ogni parola e simbolo" - che rappresenta la comprensione suprema, dove il soggetto che conosce e l'oggetto conosciuto scompaiono e rimane solo la conoscenza:

Mahamudra è al di là di ogni parola e simbolo.
Ma per te, Naropa, fervente e leale,
questo va detto:

il Vuoto non ha bisogno di supporto;
Mahamudra non poggia su nulla.
Senza compiere alcuno sforzo,
restando sciolti e naturali,
è possibile spezzare il giogo,
e ottenere la Liberazione. 

Se, guardando nello spazio, non si vede nulla,
e se, allora, con la mente si osserva la mente,
si distrugge ogni distinzione
e si raggiunge la Buddhità. 


Le nubi che vagano per il cielo
non hanno radici, non hanno casa;
e così sono anche i pensieri discriminanti
che attraversano la mente.
Quando si è vista la mente universale,
ogni discriminazione cessa.

Nello spazio nascono forme e colori,
ma lo spazio non è macchiato né dal bianco né dal nero.
Dalla mente universale emerge ogni cosa,
ma essa non è macchiata né dai vizi né dalle virtù. 


L'oscurità dei secoli
non può velare lo splendore del sole;
le lunghe ere del samsara
non possono nascondere la chiara luce della Mente.

Benché ci si serva di parole per spiegare il Vuoto
il Vuoto in quanto tale è inesprimibile.
Benché si dica che "la Mente è una luce brillante",
essa è al di là di ogni parola e simbolo.
Benché la sua essenza sia il Vuoto,
essa abbraccia e contiene ogni cosa. 

Non fare nulla col corpo, rilassati;
chiudi stretta la bocca e resta in silenzio;
vuota la mente e non pensare a nulla,
Come un bambù cavo, lascia che il tuo corpo riposi a suo agio,
Senza dire né prendere, metti a riposo la mente,
Mahamudra è come una mente che non si attacca a nulla,
Praticando in questo modo, col tempo raggiungerai la Buddhità.

La pratica di mantra e pāramita,
la conoscenza dei sutra e dei precetti,
gli insegnamenti delle scuole e delle scritture
non valgono a produrre la consapevolezza della verità innata;
perché la mente che, piena di desiderio,
insegue un fine
non fa che nascondere la luce.

Colui che tien fede ai precetti tantrici, e tuttavia discrimina,
tradisce lo spirito del samara.
Desisti da ogni attività, abbandona ogni desiderio;
lascia che i pensieri salgano e scendano
a loro piacimento, come onde dell'oceano.
Colui che non viene mai meno al non-dimorare,
ne al principio di non-distinzione,
adempie ai precetti tantrici.

Colui che abbandona il desiderio
e non si attacca a questo o a quello,
coglie il vero significato contenuto nelle scritture.

Trascendere la dualità è il punto di vista regale;
domare le distrazioni è la pratica regale;
il cammino della non-pratica è il cammino di tutti i Buddha,
percorrendolo si perviene alla Buddhità.

Questo mondo è effimero
come sogno o fantasma, privo di sostanza.
Rinuncia a esso, abbandona la tua gente,
taglia i legami della lussuria e dell'odio,
e medita nei boschi e sulle montagne.

Se, sciolto e senza sforzo,
ti mantieni nella naturalezza,
presto otterrai Mahamudra
e raggiungerai il non-raggiungimento. 

Taglia la radice di un albero e le foglie appassiscono;
taglia la radice della mente e il samsara cade.
La luce di una lampada disperde in un istante
L’oscurità di lunghe ere:
la luce abbagliante della Mente
consuma in un attimo il velo dell’ignoranza.

Chi si aggrappa alla mente
non vede la verità che sta oltre la mente.
Chi si sforza di praticare il Dharma
non trova la verità che è al di là della pratica.
Per conoscere ciò che è al di là sia della mente che della pratica
bisogna tagliare di netto la radice della mente
e, nudi, guardare;
bisogna abbandonare ogni distinzione
e restare rilassati.


Non bisogna dare né prendere,
bensì restare naturali:
Mahamudra è al di là dell'accettazione e del rifiuto.
Poiché ālaya non è mai nata
non conosce macchia né ostruzione;
dimorando nella sfera dell'innato
le apparenze si dissolvono nel Dharmata,
e volontà autonoma e orgoglio svaniscono nel nulla.

La comprensione suprema
trascende questo e quello.
L'azione suprema unisce
grande ingegnosità e assoluto distacco.
La realizzazione suprema consiste
nel comprendere l'immanenza senza speranza. 


Dapprima la mente del praticante
precipita come una cascata;
a metà strada, come il Gange
fluisce lenta e placida;
alla fine è un vasto oceano,
in cui la luce del figlio e quella della madre si fondono.


L'esperienza della realtà ultima non è affatto un'esperienza, perché colui che esperisce è andato perduto. E, quando non c'è più chi esperisce, cosa si può dire dell'esperienza? E chi può dirlo? Chi può riferire l'esperienza? Quando non c'è più il soggetto, anche l'oggetto scompare; scompaiono le rive, resta solo il fiume dell'esperienza. C'è il conoscere, ma non chi conosce.
Questo è stato il problema di tutti i mistici: raggiunta la realtà ultima, non sono in grado di riferirne ai loro seguaci, agli altri che vorrebbero comprenderla razionalmente. Sono diventati una cosa sola con la realtà ultima: il loro intero essere la racconta, ma non nel linguaggio della mente. Possono comunicartela, se sei pronto a riceverla; possono far sì che accada in te, se anche tu sei pronto a lasciarla accadere, se sei ricettivo e aperto. Ma le parole non bastano, i simboli non servono, le teorie e le dottrine sono inutili.
È piuttosto un esperire che un'esperienza, è un processo: ha un inizio, ma non una fine. Ci entri dentro, ma non arrivi mai a possederlo. È come una goccia che cade nell'oceano; oppure come l'oceano stesso che cade nella goccia. È una fusione profonda, è unità; unità in cui ti perdi. Di te non resta nulla; neppure una traccia dietro di te. Perciò chi può comunicare? Chi può tornare da quelle altezze luminose a questa notte oscura, a riferire ciò che è accaduto?
È di tutti i mistici, in tutto il mondo, l'impotenza nei confronti della comunicazione. È possibile la comunione; ma non la comunicazione. Questo va compreso fin dall'inizio. La comunione è l'incontro di due cuori, è una faccenda d'amore. La comunicazione coinvolge la testa, la comunione il cuore. La comunione è qualcosa che si sente. La comunicazione è trasmissione di conoscenza: vengono date solo parole; e vengono prese, e comprese, solo parole. E la natura delle parole è tale che attraverso di loro non si può trasmettere nulla di vivo. Anche nell'ambito dell'esperienza ordinaria, per non parlare della realtà ultima, i momenti di estasi, i momenti in cui si sente e si è veramente, sono impossibili da riferire a parole.

every ghost in Tao is magic


Though I've tried before to tell her
Of the feelings I have for her in my heart
Every time that I come near her
I just lose my nerve
As I've done from the start

Every little thing she does is magic
Everything she do just turns me on
Even though my life before was tragic
Now I know my love for her goes on

Do I have to tell the story
Of a thousand rainy days since we first met
It's a big enough umbrella
But it's always me that ends up getting wet

Every little thing she does is magic
Everything she do just turns me on
Even though my life before was tragic
Now I know my love for her goes on

I resolve to call her up a thousand times a day
And ask her if she'll marry me in some old fashioned way
But my silent fears have gripped me
Long before I reach the phone
Long before my tongue has tripped me
Must I always be alone?

Every little thing she does is magic
Everything she do just turns me on
Even though my life before was tragic
Now I know my love for her goes on

giovedì 14 marzo 2013

olarchie meta-Tao

Le successive metastrutture esaminate da Tyler Volk e Jeff Bloom sono le olarchie, un termine coniato da Arthur Koestler in The Ghost in theMachine del 1967, formato dalla combinazione dei termini greci, "holos" che significa "l'intero", e il termine "gerarchia". Si tratta di una struttura gerarchica organizzata di unità o entità complesse denominate "Oloni" e "Clononi", elementi che sono sia delle parti del sistema sia un "tutto", utili per la descrizione di sistemi altamente complessi. Un sistema o organizzazione che presenta nella sua struttura (o meta-struttura) delle olarchie è detto anche olonomico o olonico.

Background

A holarchy is a nested system of layers in which the units (wholes) within one layer are parts for the wholes in the next larger, encompassing layer. Holarchic layers can be used to describe certain types of social, political, and institutional organizations, as well as structures in science and other disciplines. In holarchies the wholes at each level have particular kinds of relationships with the other wholes on that same level, and these relationships change as we move up the nested layers from physics to organisms to social systems. The relationships between layers in holarchies tend to be ambiguous and more difficult to describe.

Examples

  • In science: rose flowers, the Earth and atmosphere, atoms, bodies of organisms, holarchic layers of complexity in organisms (from DNA/RNA components to the whole), solar system, galaxies, etc.
  • In architecture and design: some building and community designs, etc.
  • In art: forms as depicted, etc.
  • In social sciences: communities (as described by Jean Lave and Etienne Wenger), many tribal societies, democracy in its purest form, etc.
  • In other senses: mandalas, apprenticeships, etc.
Un classico esempio di olarchia è la gerarchia di livelli di entità che al livello più alto formano un ecosistema:
© copyright 2012 Marshall Clemens - Idiagram
La struttura gerarchica delle scienze naturali e dei domini di conoscenza è più precisamente una olarchia, in quanto una gerarchia ma in cui gli elementi dei livelli sono essi stessi parti per i livelli superiori ed interi per i livelli inferiori.
L’olarchia ha due caratteristiche fondamentali: è un’entità ben identificabile, separabile dal resto del sistema e con una precisa identità; è parte di un sistema complessivo - un sovrasistema - senza il quale non è in grado di operare e da cui trae, almeno in parte, obiettivi di azione e vincoli di comportamento, e può a sua volta essere formato da parti più elementari. A partire da tale significato, il termine si è diffuso, ad esempio tra i progettisti di sistemi di produzione manifatturiera, per indicare entità di tali sistemi con significative caratteristiche di autonomia. Insieme si è diffuso l’uso di alcuni suoi derivati, quali: olarchia (holarchy), sistema di oloni in grado di cooperare per il raggiungimento di un obiettivo; olonomia (holonomy), quando un’entità di un sistema organizzato mostra attributi olonici; sistema olonico, sistema basato sugli oloni, in grado di prendere decisioni e attuarle interagendo con gli altri elementi del sistema su base negoziale. I filoni collegati a questa terminologia nell'ingegneria gestionale sono spesso indicati anche come holonic manufacturing systems (HMS), intelligent manufacturing systems (IMS), autonomous agent systems basati su agenti intelligenti, multi-agent systems, distributed production systems. Un ulteriore esempio nelle scienze cognitive è la Holonomic Brain Theory, sviluppata da Karl Pribram e inizialmente creata in collaborazione con David Bohm.
Esempio di evoluzione di una organizzazione olonica in strutture olarchiche sempre più complesse.
Esempio di organizzazione olonica di comunità rappresentata come mappa strategica:
Lawrence Boys and Girls Club

© copyright 2012 Marshall Clemens - Idiagram
Le olarchie possono essere anche "astratte", ad esempio una olarchia di regole per determinare specifici risultati o comportamenti. Un esempio rilevante sono i sistemi complessi adattativi, come i sistemi viventi (quando sopravvivono), dove l'evoluzione del sistema è determinato da una intrinseca olarchia di regole:
Modello di sistema complesso adattativo. L'evoluzione del sistema dai componenti iniziali a quelli finali, da sinistra a destra, è governato da un sistema di regole centrali strutturato come olarchia.
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